Brahma-sutra.

Introducción.

El Veda es el corazón del hinduismo, todo lo que se separe del Veda no es hinduismo, es algo más. Veda significa conocimiento, pero más precisamente es una revelación. Esta revelación no es un dictado palabra por palabra, ni posee un único preceptor, tampoco una deidad interlocutora. El Veda nace de la inspiración de los antiguos Rishi (sabios) de la antigua India. Este periodo se conoce como periodo védico; tal es la relevancia del Veda en la historia del subcontinente.

Lo primero fueron los himnos. En el éxtasis de lo divino, los Rishis exaltaron a los Dioses del mundo, con los nombres propios que les dieron los Arya. Eran -y son aún- Dioses naturales, sociales y celestes. Eran la definición de lo divino en la tierra (Bhur), el cielo (Bhuvar) y el espacio (Svar). Las divinidades del alimento, del respiro, de la mente y del ser humano, estos son los repositorios del himno y del sacrificio. Pero la palabra Dioses requiere una precisión. Cada Dios no es sino un aspecto de lo mismo, de una Única cosa que se manifiesta en la multiplicidad.

Ese Dios Último, Supremo, Oculto pero Conspicuo, es el tema del Veda. El Samhita del Veda (Rig, Yajur, Sama y Atharvan) no son textos materialistas, como da a entender una mala comprensión del sistema Purva Mimamsa (de Jaimini). El Samhita es sagrado, en ellos está el rey de los mantras (el Gayatri). Así pues, el Ser Supremo está escondido y es inmanente en cada himno. Pocos son los que realmente pueden verlo entre las métricas y la divina onomástica. Por eso fue necesario dilucidar el Samhita, primero en Brahmanas, luego en Aranyakas y finalmente en Upanishads.

Los Upanishads no son un Veda aparte, son parte del Aranyaka, del Brahmana y del Samhita. No rompen con ellos, sino que los decodifican. Lo que es borroso en el himno es claro en el Upanishad: el Uno, Único, sin un segundo. No se trata de un Dios trascendental, al menos no únicamente; se trata del campo común de la existencia, de las formas de la existencia, la existencia misma, la causa de la existencia y lo que está más allá de la existencia. El hecho que haya algo, alguien capaza de percibirlo, la percepción, la diferencia y la unidad, todo se explica en ese Uno.

El Uno se llama Brahman (expansivo) y también Atman (el ser). El Purva Mimamsa (la interpretación inicial) trata el aspecto superficial del Veda, el Uttara Mimamsa (la interpretación posterior) trata del asunto real del Veda, que es este Brahman-Atman. De tal modo, se le denomina Vedanta a esta interpretación. Vedanta significa ‘final de los Vedas’, no porque venga después sino porque es su verdadera finalidad. Por ello, esta filosofía es la reina entre las seis escuelas de conocimiento, tanto así que no solo venció sobre otras perspectivas, sino que las apropió, las armonizó e integró en sí misma. No porque sus seguidores fuesen más hábiles en el debate, sino porque su fuerza y propósito abarcan lo inabarcable.

Como un Mimamsa de los Vedas, el Vedanta descansa en la escritura, empero, no en la letra ni el himno, sino en su significado verdadero. Tres son los Pramanas (causas del conocimiento) de esta escuela, primero la percepción, segundo la inferencia y tercero la escritura (Shabda). La escritura no se acepta por fe, sino porque su conclusión corresponde a la percepción. Aceptar el Vedanta por mandamiento y por tradición es un error. Nadie debe decirle a otro que crea en el Vedanta porque así lo dicen los sabios, o los mayores, o los instruidos. El Vedanta solo se confirma por el conocimiento directo, a decir, la mística y el intelecto. Quien crea en el Vedanta porque sí, no está aprendiendo Vedanta.  

Aún así, hay un corpus de textos que reflejan la experiencia del vedantista. Los más importantes son los Upanishads o Shruti-prasthana. Estos libros no son textos históricos ni narrativos, y si contienen narraciones, estas son únicamente un mecanismo didáctico -como veremos después. Tampoco son discursos ni sermones. Los Upanishads son la expresión literaria de la experiencia directa del Brahman. Sus mantras no son potentes en sí mismos, ni en el sonido, ni en la composición, sino en su intención y en lo que realmente comunican. Con todo, en estos textos y en ningunos otros está más clara la luz de la joya oculta en las miles de capas superficiales del hinduismo.

El problema es que entender un Upanishad no es nada fácil, debido a que la palabra misma implica que se necesita la mediación de un preceptor. El maestro explica el Vedanta, pero va en contra del espíritu de la indagación misma que enseñe dogma. El verdadero maestro del Vedanta enseña a reflexionar en el Vedanta junto con las técnicas para lograrlo. Pero quien no tiene realización propia del Vedanta no es un vedantista. En fin, la complejidad de la terminología y el uso excesivo, pero inevitable, de la metáfora requieren que haya una guía para abordar los Upanishads.  

Aquí entra en juego las siguientes dos fuentes: Yukti-prasthana y Smrti-prasthana. Yukti significa razón, y Smriti significa tradición; ninguna de estas evidencias es superior a los Upanishads, ni presupone una omisión del estudio de los mismos. El Smriti-prasthana es el Bhagavad-gita principalmente, pero otros Smritis también son tenidos en cuenta. El objetivo de estos textos es difundir la conclusión del Vedanta sin las dificultades de las fuentes primarias. El Yukti-prasthana es el Brahma-sutra, también llamado Vedanta-sutra. La palabra Sutra significa aforismo, por lo que Brahma-sutra significa los aforismos sobre Brahman.

El Brahma-sutra es la guía para entender y enseñar el Vedanta. No puede ser reemplazado por ningún otro texto a no ser los Upanishads mismos, puesto que cada aforismo del Brahma-sutra depende de una cita directa a un Upanishad, y algunas veces a un Smriti. Los aforismos en sí mismos son muy crípticos, imposibles de dilucidar sin un maestro.  Por lo tanto, como indagador del Vedanta, el camino me ha guiado inevitablemente al estudio del Brahma-sutra.

Poseo dos versiones del Brahma-sutra, ambas con el original en sánscrito y traducción al inglés. Adicionalmente he consultado otras traducciones. La brevedad y complejidad de cada aforismo se presta a múltiples interpretaciones, todas ellas lógicas y validas; en tanto que, el Vedanta-sutra no plantea un dogma, en lugar propone el material de reflexión e indagación con respecto del Brahman. Ello explica como interpretaciones tan distintas entre sí como el Advaita-vada (monismo) y el Dvaita-vada (dualismo), se sustentan en este mismo texto.

Por consiguiente, la primera copia a la que tuve acceso es una exegesis del Govinda-bhasya. Un Bhasya es un comentario en el Brahma-sutra. Este comentario titulado ‘Govinda’ fue escrito en 1718 por Baladeva Vidyabhusana, genial filosofo de la escuela de Bhakti denominada Brahma-Madhva-Gaudiya-Sampraday (vaishnavismo bengalí). La traducción al inglés de esta copia fue hecha por Tridandi Bhakti Prajñan Yati Maharaj. Debido a la densidad de información condensada en cada Sutra, la traducción de cada verso al inglés era bastante distinta al sánscrito original, y no hay problema en esto -es un paso necesario para una traducción inteligible del texto. Con todo, me surgió la duda con respecto a la traducción directa y literal de los Sutras.

Entonces, adquirí una segunda copia, con distinta traducción (al inglés) y sin Bhashya de una escuela en específico. El traductor fue S. Radhakrishnan, un gran erudito en la filosofía hindú y presidente de la India (Bharat) entre 1962 y 1967. Esta traducción data de 1960. La versión de Radhakrishnan fue exactamente lo que estaba buscando, puesto que además del sánscrito original, las adiciones necesarias para entender el verso traducido estaban separadas por paréntesis, permitiéndome ver la traducción literal al mismo tiempo. El comentario de cada verso de este libro no propone ninguna visión en particular, sino que tiene en cuenta distintas escuelas. Por ende, decidí traducir el texto de Radhakrishnan al español como notas de estudio, además de ensanchar los paréntesis y otras adiciones presentes en el comentario para aclarar más aún los Sutras, sin por ello modificar el original.     

Antes de pasar a la traducción y las notas de estudio del texto entero, quiero compartir alguna información importante acerca del Brahma-sutra. Su autoría se debe a Badarayana, principalmente, y a sus discípulos. Badarayana debió vivir en los últimos siglos antes de Cristo, pero su vida y el texto no pueden ser fijados con mayor precisión. Sabemos que él vivió en esta época ya que las citaciones del Bhagavad-gita y del Mahabharata en estos Sutra, indican que estas composiciones existían ya en forma cercana a la actual; por tanto, no puede ser anterior al siglo IV a.C. Además, el corpus de los Mukhya Upanishads está ya maduro y completo, e igualmente, hay escasas citas a los Puranas – entre ellas al Vishnu Purana o una versión temprana del mismo.

Badarayana puede ser la inspiración de la figura mitológica Vyasadeva. Puede que haya existido un Krishna Dvaipayana pero no sabemos si él o Badarayana fueron un mismo hombre o varios, o sabios de distintos tiempos -no mitológicos. El Vyasadeva de los Puranas es altamente legendario, y refleja personalidades vividas anteriormente a la época de composición de la mayoría de los Puranas (siglos II-X d.C.). Como sea, Badarayana – o su escuela- sintió la necesidad de organizar la tradición de los Upanishads en una composición que salvara la dificultad de su lenguaje poético, esotérico y metafórico.

Trece son los Upanishads que cita el Brahma-sutra, también conocidos como Mukhya (principales). El número oficial de Upanishads es 108, aunque hay algunos más, pero de dudosa autoridad. Sin embargo, el Vedanta concreto solo está en los 13 Mukhya, los otros casi cien más son escritos posteriores que reflejan interpretaciones sectarias, como los vaishnava, shaiva y shakta, o son textos técnicos de la tradición post-védica como los yoga y los samnyasa/generales. Los 13 Mukhya Upanishads son:

1.      Aitareya Upanishad.

2.      Brihadaranyaka Upanishad.

3.      Chandogya Upanishad.

4.      Isha Upanishad.

5.      Katha Upanisahd.

6.      Kaushitaki Upanishad.

7.      Kena Upanishad.

8.      Maitrayaniya Upanishad.

9.      Mandukya Upanishad.

10.  Mundaka Upanishad.

11.  Prashna Upanishad.

12.  Shvetashvatara Upanishad

13.  Tattiriya Upanishad.

Además de los Upanishad el Brahma-sutra cita los siguientes Smritis:

1.      Bhagavad gita.

2.      Mahabharata.

3.      Manava Dharma-shastra.

4.      Vishnu Purana.

El Brahma-sutra consta de 555 aforismos divididos en 4 Adhyayas (capítulos). Cada Adhyaya recibe un nombre según tema principal, siendo: Samanvaya (armonización de los Upanishads), Avirodha (discusión de puntos de vista opuestos), Sadhana (comentarios sobre la técnica meditativa) y Phala (el fruto de la meditación/conocimiento). Cada uno de los cuatro capítulos posee 4 Padas (partes/pies). Cada Pada consta de un número divergente de Adhikaranas (tópicos). Los Adhikaranas no están sistematizados totalmente y diferentes escuelas reconocen mayor o menor número de ellos, o difieren en cuando comienza uno y termina el otro.

El Samavaya Adhyaya se divide así: 1° Pada – 31 Sutras. 2° Pada – 32 Sutras. 3° Pada – 43 Sutras. 4° Pada – 28 Sutras.

El Avirodha Adhyaya se divide así: 1° Pada – 37 Sutras. 2° Pada – 45 Sutras. 3° Pada – 53 Sutras. 4° Pada – 22 Sutras.

El Sadhana Adhyaya se divide así: 1° Pada – 27 Sutras. 2° Pada – 41 Sutras. 3° Pada – 66 Sutras. 4° Pada – 52 Sutras.

El Phala Adhyaya se divide así: 1° Pada – 19 Sutras. 2° Pada – 21 Sutras. 3° Pada – 16 Sutras. 4° Pada – 22 Sutras.

El verso inicial de cada Adhikarana es el más importante de la sección. A veces los Adhikaranas solo constan del verso inicial. Cuando hay más versos, estos pueden incluir las citaciones (o al menos una vaga referencia que ayuda al maestro a recordar el texto en cuestión), los puntos de vista opuestos, la respuesta del vedantista y la conclusión.

Lo que más me gustó de la traducción de Radhakrishnan es que el comentario de los Sutras discute los varios puntos de vista de los Bhashyas clásicos de las principales escuelas de Vedanta. Los autores citados son los siguientes:

A.      Shankara.

B.      Bhashkara.

C.      Yadava-prakasha.

D.     Ramanuja.

E.      Madhva.

F.       Shrikantha.

G.     Nimbarka.

H.     Shripati.

I.        Vallabha.

J.        Shuka.

K.      Vijñana-bhikshu.

L.       Baladeva vidyabhushana.

La traducción al español y las notas de estudio reflejan los puntos de vista de todos estos sabios y de Radhakrishnan, las modificaciones que hice son solo para aclarar más el punto y que el verso sea claro, sin tener que leer un comentario largo al respecto. El sánscrito original está en IAST para respetar la forma pura del Sutra, pero al tiempo permitir su lectura al público occidental.

El propósito de este escrito es compartir el Brahma-sutra a todos aquellos que quieran leerlo en español, ningún otro. (Creditos al autor: S. Radhakrishnan. [Véase Bibliografía]).

Invocación:

Om Saha nāvavatu

Saha nau bhunaktu

Saha vīryam karavāvahai

Tejasvi nāvadhītam astu mā vidviṣāvahai

Om Śantih Śantih Śantih.

Brahma Sutra. (notas de estudio) (solo versos – no comentario).

Capítulo 1: Samanvaya Adhyaya (Capítulo de la armonización).

Sección 1.

Adhikarana I: el deseo de conocer a Brahman.

1.1.1        Athāto Brahma-jijñāsā.

Ahora, por lo tanto, el deseo de indagar sobre Brahman.

Adhikarana II: la fuente del mundo.

1.1.1        Janmādy asya yataḥ.

(Brahman es) desde donde se origina esto (el Universo).

Adhikarana III: la fuente de la escritura.

1.1.2        Śāstra-yonitvāt.

(Brahman es) la causa de las escrituras (sagradas).

Adhikarana IV: la armonía de los textos.

1.1.3        Tat tu samanvayāt.

Pero aquello (Brahman) es el resultado de la armonía (de las escrituras sagradas).

Adhikarana V: insuficiencia del naturalismo (Sankhya).

1.1.4        īkṣater naśabdam.

En cuanto al pensamiento, (Pradhana/Materia) no está fundamentado en la escritura (como la causa).

1.1.5        Gauṇaś cen nātma śabdāt.

En cuanto la palabra Ser (Atman) (usada como la causa) no es secundaria (o figurativa).

1.1.6        Tan niṣṭhasya mokṣopadeśāt.

Porque la liberación es declarada a aquel que está firme en aquello (Brahman).

1.1.7        Heyatvāvacanāc ca.

Y como no hay afirmación de eso (Pradhana como la causa [de la liberación y de la creación]) tiene que ser descartado.

1.1.8        Svāpyayāt.

En cuanto (el Ser/Alma/Atman) entra en el propio Ser (y no en Pradhana).

1.1.9        Gati-sāmānyāt.

En cuanto a la uniformidad de la enseñanza (Brahman es la causa).

1.1.10    Śrutatvāc ca.

Y porque así es afirmado en el Śruti (la escritura revelada/el Veda).

Adhikarana VI: el Supremo como felicidad.

1.1.11    Ānandamayo’bhyāsāt.

(Brahman) es pleno en felicidad (Ananda), por causa de la repetición (énfasis).

1.1.12    Vikāra-śabdānneti cen na prācuryāt.

Si se dice (que Ananadamayat/hecho de felicidad) no es (el más alto Ser) porque denota modificación, no es correcto en cuanto a la abundancia (y no la hechura) (de Ananda en Brahman).

1.1.13    Taddhetu vyapadeśāc ca.

Y porque (Brahman) es declarado como la causa de aquello (Ananda).

1.1.14            Māntra-varṇikam eva ca gīyate.

Y porque lo mismo (Brahman como Anandamaya) lo cual es descrito en el Mantra (Upanishad) es cantado (en el Brahmana [ambos de los Taittiriya]).

1.1.15    Netaro’nupapatteḥ.

(Anandamaya) no es lo otro (los efectos del Brahman [la manifestación/es]), por causa de impropiedad.

1.1.16    Bheda-vyapadeśāc ca.

En cuanto a la declaración de la diferencia (entre los dos: Paramatman [el más alto Ser] con Jivatman [el ser individual] y/o Brahman con Shristhi [el mundo]).

1.1.17    Kāmāc ca nānumanāpekṣā.

En cuanto al deseo (de ser muchos y crear); no hay dependencia de la inferencia (de que Pradhana sea la causa de la multiplicidad [porque ella no desea y/o piensa]).

1.1.18    Asminn asya ca tad yogaṁ śāsti.

Además, en esto la unión de esto (Paramatman-Anandamaya) con aquello (Jivatman) (la escritura) enseña.

Adhikarana VII: la persona dorada en el Sol y el ojo.

1.1.19    Antas tad-dharmopadeśāt

(La persona/Purusha) dentro (del Sol y el Ojo [es el Ser Supremo]) porque sus cualidades son mencionadas.

1.1.20    Bheda-vyapadeśāc cānyaḥ

En cuanto a la declaración de la diferencia (del Jivatman), hay un Otro (el Supremo).

Adhikarana VIII: Akasha (el espacio) como Brahman.

1.1.21    Ākāśas talliṅgāt.

Akasha (el espacio/éter) (es Brahman) dadas sus marcas características (del Brahman).

Adhikarana IX: Prana (la vida) como Brahman.

1.1.22    Ata eva prāṇaḥ.

Por lo tanto, Prana (la vida/el aliento vital/la respiración) también (es Brahman).

Adhikarana X: la Luz como Brahman.

1.1.23    Jyotiś caraṇābhidhānāt.

La luz (indica Brahman) en cuanto a la mención de los pies (las partes/los cuatro cuartos).

1.1.24    Chando’bhidhānān neti cen na, tathā ceto’rpaṇanigadāt tathā hi darśanam.

Si se dice que (Brahman) no es (mencionado) desde que la métrica (Chhanda/Mantra [el Gayatri {donde la luz es Savitur (el Sol)}]) es mencionada, (la respuesta) es no, porque fijar la mente (en Brahman por medio de el Mantra/la Métrica/el Gayatri) es declarado. Esto también es visto (en otras partes).

1.1.25    Bhūtādi-pāda-vyapadeśopapatteś caivam.

Por lo tanto, también por la indicación de que los seres (Jivatman/Bhutadi) son los pies (las partes [un cuarto: 1/4] de Brahman) es razonable.

1.1.26    Upadeśa-bhedānneti cen nobhayasminn apy avirodhāt.

Si se dice que (Brahman no puede ser reconocido como el mismo en dos pasajes [del Chandogya Upanishad: 3.12.6 y 3.13.7 {en el primero como la Luz en los ¾ celestiales/eternos y el segundo la Luz más allá de los cielos}]), (la respuesta) es no porque no hay nada contrario en ambos casos.

Adhikarana XI: la vida (Prana) como Brahman (continuación).

1.1.27    Prāṇas tathānugamāt.

    La vida (Prana) (es Brahman) en cuanto a la conexión (inteligible).

1.1.28    Na vaktur ātmopadeśād iti ced adhyātma-sambandha-bhūmā hy asmin.

Si se dice que (Brahman) no es (indicado) porque el expositor (Indra) se refiere a sí mismo, (la respuesta es no) porque aquí (un capítulo del Kaushitaki Upanishad [¿cuál?]) las referencias al Ser interior son numerosas.

1.1.29    Śāstra-dṛṣtyā tūpadeśo vāmadeva-vat.

Pero la enseñanza (de que Indra es uno con Brahman) (es justificada) mediante la comprensión de la escritura como en el caso de (el sabio) Vamadeva (quien reconoció su propio Ser interior [el Yo, el Atman] como idéntico a Brahman).

1.1.30    Jīva-mukhya-prāṇa-liṅgān neti cen nopāsāt traividhyād āśritatvād iha tad-yogāt.

Si se dice que (Brahman) no es (lo referido) porque las marcas características del alma individual y del aliento principal (son mencionadas), (nosotros decimos) que no, porque (en esta interpretación habría) tres tipos de meditación (u objetos de meditación) diferentes (y no Uno como en realidad es); porque (nuestro punto de vista) es aceptado en otros pasajes; y porque (las marcas características de Brahman) están conectadas (con el pasaje en cuestión [y son idénticas a las de la vida]).

1.1.31        Jīva-mukhya-prāṇa-liṅgān neti cen nopāsāt traividhyād āśritatvād iha tad-yogāt.

Si se dice que (Brahman) no es (lo referido) porque las marcas características del alma individual y del aliento principal (son mencionadas), (nosotros decimos) que no, porque (en esta interpretación habría) tres tipos de meditación (u objetos de meditación) diferentes (y no Uno como en realidad es); porque (nuestro punto de vista) es aceptado en otros pasajes; y porque (las marcas características de Brahman) están conectadas (con el pasaje en cuestión [y son idénticas a las de la vida]).

Sección 2.

Adhikarana I: la mente (Manas) como Brahman.

1.2.1 Sarvatra prasiddhopadeśāt.

(Aquello en que consiste la mente es Brahman) por causa de la enseñanza que es bien conocida en todo lugar.

1.2.2 Vivakṣita-guṇopapatteś ca.

Y porque las cualidades (de Manas) para ser expresadas son apropiadas (en Brahman).

1.2.3 Anupapattes tu na śārīraḥ.

Pero como (las cualidades) no pertenecen (al Mano-maya [hecho de mente] {o sea, la mente humana}), (Manas como Brahman) no es el ser corporificado.

1.2.4 Karma-kartṛ-vyapadeśāc ca.

Y porque la actividad (Karma) y el agente (Kartṛ) son mencionados (separadamente).

1.2.5 Śabda-viśeṣat.

En cuanto a la diferencia de palabras (en un pasaje del Shatapatha Brahmana, donde la diferencia entre la Persona en la persona es: el Purusha que está en nominativo, y el ente individual que está en locativo [o sea, que el Ser Superior mora en el ser {corporificado}]).

1.2.6 Smṛteś ca.

Y en cuanto (así concuerda) el Smriti (Bhagavad Gita 18.6) (en cuanto a la diferencia del agente y la actividad).

1.2.7 Arbhakaukastvāt tad-vyapadeśāc ca neti cen na, nicāyyatvād evam vyomavac ca.

Y si se dice que (Brahman) no es (referido) por causa del pequeño tamaño de su morada (el corazón) y es así designado (como limitado), (nuestra respuesta es) que no, porque (Brahman) puede ser meditado así (como localizado [sin que por ello esté limitado]); y puede (ser entendido) como el espacio (ilimitado).

1.2.8 Saṁbhoga-prāptir iti cen na, vaiśeṣyāt.

Si se dice que (porque el Ser Universal y el ser individual son Uno) puede surgir la experiencia (de placer y dolor para el Ser Universal), esto no es así ya que hay una diferencia en naturaleza (entre los dos [Ser Universal y ser individual]).

Adhikarana II: el Ser Supremo como el Devorador del mundo.

1.2.9 Attā carācara-grahaṇāt.

El devorador (es el Más Alto Ser) en cuanto consume (todo) lo móvil y lo inmóvil.

1.2.10 Prakaraṇāc ca.

Y en cuanto al tema en discusión.

Adhikarana III: el Ser Supremo y el ser individual en la cueva (del corazón).

1.2.11 Guhāṁ praviṣṭāvātmānau hi tad-darśanāt.

Los dos que han entrado en la cueva (del corazón) son los dos Seres (el Supremo y el individual) porque eso es visto.

1.2.12 Viśeṣaṇāc ca.

Y en cuanto a las cualidades distintivas (de los dos Seres).

Adhikarana IV: la Persona dentro del ojo es Brahman.

1.2.13 Antara upapatteḥ.

La Persona dentro (del ojo es Brahman) en cuanto a su propiedad.

1.2.14 Sthānādi-vyapadeśāc ca.

Y en cuanto a la afirmación del lugar (donde se medita que reside el Brahman [el ojo]) y otras cosas (donde también se puede meditar como localizado [el corazón, la Tierra, el Sol, etc]).

1.2.15 Sukha-viśiṣṭābhidhānād eva ca.

En cuanto, también, a la mención solo de lo que es caracterizado por el placer (Sukha [entendido como sinónimo de Ananda]).

1.2.16 Śrutopaniṣatkagatyabhidānāc ca.

También en cuanto a la mención del camino de aquel que ha escuchado los Upanishads (pues según el Prashna Upanishad la Persona en el ojo es Brahman).

1.2.17 Anavasthiter asambhavāc ca netaraḥ.

(La Persona en el ojo es) no otra (que el más Alto Ser) por causa de la impermanencia (de otros [todo lo fenoménico]) y en cuanto a la imposibilidad (de que cualquier cosa que no sea directamente Brahman posea las cualidades descritas en los Upanishads).

Adhikarana V: el Espíritu interior.

1.2.18 Antaryāmy adhidaivādiṣu tad-dharma-vyapadeśat.

El Espíritu interior de los dioses y otros (es el Ser/Atman/Brahman) porque sus marcas (características) son mencionadas.

1.2.19 Na ca smārtamatad-dharmābhilāpāt.

Y (el Espíritu interior) no es aquello que es asumido por el smriti (el Sankhya) en cuanto a la mención de características que no pertenecen a eso (Pradhana).

1.2.20 Śārīraścobhaye’pi hi bhedenainam adhīyate.

Y el ser corporificado (Ahamkara) (no es el Espíritu interior) porque en ambos también es enseñado como diferente.

Adhikarana VI: el invisible como Brahman.

1.2.21 Adṛśyatvādiguṇako dharmokteḥ.

Aquello que posee las cualidades de invisibilidad y otras (es Brahman) en cuanto a la mención de las características (peculiares a ello).

1.2.22 Viśeṣana-bheda-vyapadeśabhyām ca netarau.

Los otros dos (el alma individual y Pradhana) no son (la fuente de todos los seres) en cuanto a la mención de cualidades distintivas y diferencia.

1.2.23 Rūpopanyāśāc ca.

También en cuanto a la descripción de (Su) forma (Universal).

Adhikarana VII: Vaishvanara (El Hombre Universal) es Brahman.

1.2.24 Vaiśvānaraḥ sādhāraṇa-śabda-viśeṣāt.

Vaishvanara (El Hombre Universal) (es el Más Alto Ser) en cuanto a la distinción (que cualifica) palabras comunes (como el fuego en el cuerpo).

1.2.25 Smaryamāṇam anumānaṁ syād iti.

Porque aquello que es afirmado en el Smirti (la descripción del Hombre Universal en el Vishnu Purana) es una inferencia (del Shruti).

1.2.26 Śabdādibhyo’ntaḥ-pratiṣṭhānācca neti cen na, tathā dṛṣtyu-padeśād asambhavād puruṣam api cainam adhīyate.

Si se dice que (Vaishvnara es el fuego en el cuerpo y) no (el Más Alto Ser) en cuanto a las palabras y en cuanto a que mora dentro (lo cual es una característica del fuego en el cuerpo), (nosotros decimos) que no, por causa de la enseñanza de la visión (del Señor) por lo tanto, en cuanto la imposibilidad (de que se trate solo del fuego) y porque se habla de Él como una Persona (Purusha).

1.2.27 Ata eva na devatā bhūtaṁ ca.

Por la misma razón (Vaishvanara) no es ni la deidad (del fuego) ni el elemento (del fuego).

1.2.28 Sākṣād apy avirodhaṁ jaiminiḥ.

No (hay) contradicción, dice Jaimini (discípulo de Vyasa y preceptor del Pruva Mimamsa), incluso si (el Más Alto Ser es tomado como objeto de meditación como el Vaishvanara) directamente.

1.2.29 Abhivyakter ity āśmarathyaḥ.

(Y) en cuanto a la manifestación (del Brahman en formas definibles para la meditación) (piensa [el sabio]) Ashmarathya.

1.2.30 anusmṛter bādariḥ.

(Y) en cuanto a la rememoración (del Brahman en formas definibles para la meditación) (piensa [el sabio]) Badari.

1.2.31 Sampatter iti jaiminiḥ tathā hi darśayati.

De acuerdo a Jaimini, (se dice que Dios es de una medida en longitud) en cuanto a la identificación imaginativa (meditativa); la misma (escritura/Shastra) lo demuestra.

1.2.32 Āmananti cainam asmin.

Además, ellos (los Jabalas [renunciantes/Sanyasis]) hablan (del Más Alto Ser) dentro de aquello (el espacio entre la frente y la barbilla).

Sección 3.

Adhikarana I: Brahman es el soporte del cielo y la tierra.

1.3.1 Dyubhvādyāyatanaṁ sva-śabdāt.

El soporte del cielo (Dyu), la tierra (Bhv)y el resto (o sea Bhur, Buvar, Svah) (es Brahman) por causa de la palabra ‘suyo’ (Sva).

1.3.2 Muktopasṛpya-vyapadeśat.

Y porque aquello (Brahman) es mencionado como aquello a ser alcanzado por los liberados.

1.3.3 Nānumānam atcchabdāt.

No aquello que es inferido (Pradhana) en cuanto a que no hay texto (védico) que lo indique.

1.3.4 Prāṇabhṛc ca.

(Ni) quien carga los alientos vitales (el ser individual) tampoco.

1.3.5 Bhedavyapadeśāc ca.

Y en cuanto a la declaración de la diferencia (Bheda) (entre Brahman, ser individual y materia).

1.3.6 Prakaraṇāt.

En cuanto al contexto (de un capítulo del Mundaka Upanishad [1.1.3]).

1.3.7 Sthity-adanābhyāṁ ca.

Y en cuanto a (las dos condiciones) de morar y comer (del mismo capítulo del Mundaka, en donde un pájaro solo mora y observa {el Paramatman} y el otro come del fruto [la acción] {y es el Jivatman}). 

Adhikarana II: Bhuman es Brahman.

1.3.8 Bhūmā sam-prasādādadhyupadeśāt.

El Bhuman (la Plenitud) es Brahman ya que la instrucción (acerca de aquello) es adicional al estado de serenidad.

1.3.9 Dharmopapatteś ca.

Y en cuanto a la propiedad de los atributos (de Bhuman, idénticos a Brahman)

Adhikarana III: el Imperecedero (Akshara) en el cual el espacio está tejido es Brahman.

1.3.10 Akṣaram ambarāntadhṛteḥ.

El Imperecedero (Akshara) (es Brahman) en cuanto a que sustenta (todas las cosas) hasta el espacio.

1.3.11 Sā ca praśāsanāt.

Y todo esto (el sustento) (pertenece al Más Alto Señor solamente) en cuanto al comando.

1.3.12 Anyabhāvavyāvṛtteś ca.

Y en cuanto a la exclusión de una naturaleza diferente (Pradhana que no es consciente como Akshara, el cual es Brahman).

Adhikarana VI: la sílaba AUM.

1.3.13 Īkṣati-karma-vyapadeśāt saḥ.

En cuanto a la mención del objeto de ver (conocer/meditar), Él (es el Más Alto Ser).

Adhikarana V: Akasha dentro del corazón es Brahman.

1.3.14 Dahara uttarebhyaḥ.

El pequeño (espacio en el corazón) (es Brahman) en cuanto a lo que sigue.

1.3.15 Gati- śabdābhyāṁ tathā hi dṛṣtaṁ liṅgaṁ ca.

(Lo pequeño es Brahman) en cuanto al movimiento de la palabra porque así es visto (en otros pasajes) y porque hay razón para la inferencia también.

1.3.16 Dhṛteś ca mahimno’syāsminn upalabdheḥ.

(Lo pequeño es Brahman) por causa del apoyo y porque su grandeza es observada en Él.

1.3.17 Prasiddheś ca.

Y porque es bien conocido (que Dahara {la cueva del corazón} es el Más Alto Ser).

1.3.18 Itara-parāmarśāt sa iti cen nāsambhavāt.

Y si es dicho que en cuanto a la referencia a lo otro (el alma individual), que él es (el Dahara), (nosotros decimos) no porque es imposible.

1.3.19 Uttarāc ced āvirbhūta-svarūpas tu.

Y si se dice que (Dahara es el ser individual) en cuanto a la subsiguiente (afirmación), (nosotros decimos) (que el pasaje subsecuente [Chandogya Upanishad 8.7.1] se refiere al ser individual solo en tanto que) su naturaleza real (Svarupa) se ha manifestado (como idéntica a Brahman).

1.3.20 Anyārthaś ca parāmarśaḥ.

Y la referencia al alma individual tiene un significado diferente.

1.3.21 Alpa-śruter iti cet tat uktam.

Y si se dice que (Akasha no significa el Más Alto Ser) en cuanto a que es mencionado en el Shruti como pequeño, (nosotros decimos) que (aquel punto) ya ha sido considerado (como localizado).

Adhikarana VI: La Luz Universal como Brahman.

1.3.22 Anu-kṛites tasya ca.

Y en cuanto a la acción (de Brillar [como describe el Katha Upanisha 2.2.5 {la Luz que ilumina el mundo}]) después y (a la palabra) suyo (o sea tras lo cual todo brilla [los astros y demás]).

1.3.23 Api ca smaryate.

Y lo mismo es declarado en el Smriti (Bhagavad Gita 15.6 y 12).

Adhikarana VII: la Persona del tamaño de un pulgar es Brahman.

1.3.24 Śabdād eva pramitaḥ.

Y en cuanto al texto mismo (Katha Upanishad 2.1.12-13), lo que es medido (por el pulgar en el centro del cuerpo) (es el Más Alto Ser).

1.3.24 Hṛdayapekṣayā tu manuṣayādhikāratvāt.

En referencia al corazón, sin embargo, (se dice que el Supremo es del tamaño de un pulgar) porque los hombres tienen derecho (a estudiar el Veda).

Adhikarana VIII: los Dioses son capaces del conocimiento del Brahman.

1.3.26 Tad-upary api bādarāyaṇaḥ sambhavāt.

También los seres por encima de ellos (de los hombres) (están calificados para el estudio del Veda), como Badarayana sostiene, en cuanto a la posibilidad.

1.3.27 Virodhaḥ karmaṇīti cen nānekapratipatter darśanāt.

Si se dice (que la posesión de cuerpos resultaría en) una contradicción a los actos (sacrificiales), (nosotros decimos) no es así porque es observado que (los Dioses) asumen muchas formas.

1.3.28 Śabda iti cen nātaḥ prabhavāt pratyakṣānumanābyām.

Si se dice que (una contradicción resultará en cuanto a) la palabra, (nosotros decimos) que no es así porque la percepción y la inferencia muestran el origen de todo desde esta (palabra [AUM la semilla del Veda]).

1.3.29 Ata eva ca nityatvam.

Y por esta razón, la eternidad (de los Vedas continua).

1.3.30 Samāna-nāma-rūpatvāc cāvṛttāv api avirodho darśanāt smṛteś ca.

Y en cuanto a la similitud de nombre y forma no (hay) contradicción (con la eternidad de la palabra del Veda) incluso en relación con la recurrencia (cíclica) (del mundo), (como está claro) en lo que es percibido (Shruti) y el Smriti.

1.3.31 Madhvadiṣv asambhavād anadhikāram jaiminiḥ.

En cuanto a la imposibilidad (de que los Dioses tienen derecho al conocimiento de) la miel y el resto (Brahma-vidya/Madhu-vidya), ellos (los Dioses) no están calificados, (así) Jaimini (piensa) (en cuanto al Purva Mimamsa).

1.3.32 Jyotiṣi bhāvāc ca.

Y porque (las palabras que denotan Deidades) son usadas en el sentido de luz.

1.3.33 Bhāvaṁ tu bādarāyaṇo’sti hi.

Pero Badarayana (mantiene [según el Vedanta/Uttara-mimasa]) la existencia (de la cualificación del conocimiento del Brahman por parte de las Deidades) porque hay ciertamente (evidencia para demostrarlo {en los Upanishads y demás}).

Adhikarana IX: la descalificación de los Shudras para el conocimiento del Brahman.

1.3.34 Śugasya tad-anādara-śravaṇāt tad ādravaṇāt sūcyate hi.

El sufrimiento que él (Janasruti) sintió al escuchar las palabras irrespetuosas (a cerca de él) lo hizo correr (hacia Raikva [conocedor del Brahma-vidya]) porque eso solo es indicado (haciendo referencia a una historia contada en el Chandogya Upanishad capítulo 4.)

1.3.35 Kṣatriyatvagateś cottaratra caitrarathena liṅgāt.

(Janashruti no era un Shudra porque) su status de Kshatriya era conocido por el signo inferencial (dado al ser mencionado) más adelante junto a Chaitraratha (quien era un Kshatriya).

1.3.36 Saṁskāra-parāmarśat tad-abhāvābhilāpāc ca.

En cuanto a la mención de las ceremonias (Samskara) (purificatoria en el caso de las tres castas dos veces-nacidas [Dvijas {Brahmana, Kshatriya, Vaishya}]) y la ausencia de la mención de ellos (en el caso de la cuarta casata [Shudra]).

1.3.37 Tad abhāva-nirdhāraṇe ca pravṛtteḥ.

Y por causa de (Gautama rishi) procediendo (a iniciar Jabala) en cuanto aseguró la ausencia de aquello (la condición de Shudra).

1.3.38 Śravaṇādhyayanārtha-pratiṣedhāt smṛteś ca.

Y porque (el Shudra) es vetado por el Smriti de oir y estudiar (el Veda) y (entender) su significado.

(*)  A pesar de que el Brahma-sutra es Brahma-vidya, al ser escrito por seres humanos, no es infalible. El presente Adhikarana, según el cual los Shudras no pueden acceder al Veda, debe ser rechazado, en cuanto a que el sistema de castas no es propio ni característico del Brahman y es un upadhi (imposición) derivada de la acción (Karma) de la Jiva. Vetar al Veda a un ser humano va en contra de la universalidad de Brahman. El Brahma-vidya es asequible a todo aquel que pueda entenderlo. El sistema de castas se ha demostrado como un error histórico y no posee vigencia en la actualidad. Nada sujeto al tiempo y cambio debe condicionar el Brahma-vidya.

Adhikarana X: el Principio en el cual todo tiembla es Brahman.

1.3.39 Kampanāt.

En cuanto a (el) temblor (del mundo, en el principio de la vida que es Brahman).

Adhikarana XI: la Luz es Brahman.

1.3.40 Jyotir darśanāt.

La Luz (es Brahman) porque eso es visto (en un pasaje de las escrituras [Chandogya Upanishad 8.12.3]).

Adhikarana XII: Akasha es Brahman.

1.3.41 Ākāśo’rthāntaratvādi-vyapadeśāt.

El Espacio (es Brahman) ya que es mencionado como algo diferente en significado y así en adelante (porque contiene los nombres y formas).

Adhikarana XIII: Él en quien consiste el conocimiento es Brahman.

1.3.42 Suṣupty-utkrāntyor bhedena.

(En cuanto a la mención del Más Alto Ser) como diferente (del alma individual) en los estados de sueño profundo y defunción.

1.3.43 Patyādi śabdebhyaḥ.

En cuanto a las palabras, Señor y otras.

Sección 4.

Adhikarana I: el Inmanifesto (Avyakta) denota el cuerpo.

1.4.1 Ānumānikam apy ekeṣam iti cen na śarira-rūpaka-vinyasta-gṛhīter darśayati ca.

Si se dice que lo que es derivado por inferencia (Pradhana) también (es el Avyakta [el Inmanifesto]) de acuerdo a algunos, (nosotros decimos que) no es así, porque (el término) del entendimiento de lo que es referido en el símil es el cuerpo y (el texto [Katha Upanishad 1.3.10-11]) lo muestra así.

1.4.2 Sūkṣmaṁ tu tad arthatvāt.

(La palabra Avyakta significa), sin embargo, el cuerpo sutil porque este es el (significado) apropiado de aquello (Avyakta).

1.4.3 Tad-adhīnatvād arthavad.

En cuanto a la dependencia (de Pradhana) a Él (el Más Alto Dios), eso tiene significado.

1.4.4 Jñeyatvāvacanāc ca.

También porque no hay mención de que aquello (Pradhana) sea un objeto cognoscible.

1.4.5 Vadatīti cen na prājño hi prakaraṇāt.

Y si se dice que (Pradhana como objeto de conocimiento) es mencionado (en el Shruti), (nosotros decimos que) no es así pues el Ser Inteligente (es lo mencionado) en cuanto al tema general.

1.4.6 Trayāṇām eva caivam upanyāsaḥ praśnaś ca.

Y, por lo tanto, hay postulado y pregunta acerca de solo tres (cosas) (en el Katha Upanishad [sobre el fuego del sacrificio, el alma individual y el Más Alto Ser]).

1.4.7 Mahadvac ca.

Y como la palabra ‘grande’ (que no denota el Mahat producto de Pradhana sino al Atman).

Adhikarana II: Aja (la cabra) de color rojo, blanco y negro no es Pradhana.

1.4.8 Camasavad aviśeṣāt.

Como en el caso del tazón (la no-nacida [Aja] no es Pradhana) por causa de la ausencia de las características especiales (las tres gunas de Prakriti: rojo [Rajas], blanco [Sattva] y negro [Tamas]).

1.4.9 Jyotir-upakramā tu tathā hy adhīyata eke.

(Aja), sin embargo, (significa los tres elementos: rojo [fuego], blanco [agua] y negro [tierra]) comenzando con la luz; porque algunos leen (este texto [Chandogya Upanishad 4.4.1]) en tal manera.

1.4.10 Kalpanopadeśāc ca madhvādivad avirodhaḥ.

Y en cuanto la mención de la imagen (de la Naturaleza visualizada como una cabra), como en el caso de la miel (visualizando el Sol) y otros, no hay contradicción.

Adhikarana III: los cinco grupos de cinco no son los veinticinco principios del Sankhya.

1.4.11 Na saṁkhyopasaṁgrahād api nānābhāvād atirekāc ca.

Ni siquiera en cuanto a la mención del número (se puede decir que Pradhana tiene autoridad escritural) en cuanto a la diversidad (de las categorías [Tattvas]) y en cuanto al exceso (del número de categorías).

1.4.12 Prāṇādayo vākya-śeṣāt.

El principio de vida y otros (los Pañcha-janah [ los 5 principios de la vida]) en cuanto al pasaje complementario (Brihadaranyaka Upanishad 4.4.18).

1.4.13 Jyotiṣaikeṣām asaty anne.

Cuando la comida no está presente (no mencionada [entre los 5 principios]) en el caso de algunos (los Kanvas [una familia sacerdotal rigvedica]) (completan el número 5) con la luz.

Adhikarana IV: no hay conflicto en los pasajes en cuanto a la causalidad de Brahman.

1.4.14 Kāraṇatvena cākāśādiṣu yathā-vyapadiṣṭokteḥ.

Y en cuanto (Brahman) como descrito, siendo declarado como la causa del espacio y el resto.

1.4.15 Samākarṣāt.

En cuanto a la conexión (del mundo sin manifestar [asat] con el Brahman preexistente [sat]).

Adhikarana V: la causalidad del Brahman.

1.4.16 Jagadvācitvāt.

Por causa de que (en el Kaushitaki Upanishad 4.19 Aquel que debe ser conocido y es el Creador) denota el mundo.

1.4.17 Jīva-mukhya-prāṇa-liṅgān neti cet tat vyākhyātam.

Si se dice que no es así en cuanto a las marcas características del alma individual y del aliento principal, (nosotros decimos que) eso ya ha sido explicado.

1.4.18 Anyārthaṁ tu jaiminiḥ praśna-vyākhyānābhyām api caivam eke.

Pero Jaimini piensa que (la referencia al alma individual) tiene otro significado, en cuanto a la pregunta y explicaciones y así otros también (leen el texto [Kaushitaki Upanishad 4.19])

Adhikarana VI: el Ser a ser visto, oído, etc. Es el más alto Ser en cuanto a la conexión de los textos.

1.4.19 Vākyāvayāt.

En cuanto a la conexión de las oraciones (del Brihadaranyaka Upanishad 4.5.6: el Ser a ser visto, oído, etc. Es el más Alto Ser).

1.4.20 Pratijñā-siddher liṅgam āśmarathyaḥ.

(La referencia al alma individual como el objeto a ser visto, oído, etc.) indica la prueba de la afirmación (de que el alma individual no es diferente al Más Alto Ser); (así piensa) el sabio Ashmarathya.

1.4.21 Utkramiṣyata evaṁ bhāvād ity auḍulomiḥ.

(La identificación del alma individual con el Más Alto Ser es posible) porque el alma cuando se alza (abandona el cuerpo) es tal (una con el Ser Supremo); (así piensa) el sabio Audulomi.

1.4.22 Avasthiter iti kāśakṛtsnaḥ.

(La identificación del alma individual con el Más Alto Ser es posible) porque (el Más Alto Ser) existe (en la condición del alma individual), (así piensa) el sabio Kashakritsna.

Adhikarana VII: Brahman es la causa material y eficiente del mundo.

1.4.23 Prakṛtiś ca pratijñā-dṛṣtāntānuparodhāt.

(Brahman es) la causa material también, porque este punto de vista no entra en conflicto con el postulado (inicial) ni con la ilustración.

1.4.24 Abhidhyopadesāc ca.

Y por causa de la afirmación de la volición (por parte del Ser [que quiso ser muchos]).

1.4.25 Sākṣāc cobhayāmnāyāt.

Y por causa de la directa mención de ambos (la emanación y reabsorción del cosmos en Brahman) en el texto sagrado.

1.4.26 Ātmakṛteḥ pariṇāmāt.

(Brahman es la causa material) en cuanto a la acción refiriéndose a Sí mismo. (Esto es posible) debido a la transformación (Parinama).

1.4.27 Yoniś ca hi gīyate.

Y porque (Brahman) es celebrado como la fuente (Yoni).

Adhikarana VIII: la explicación de todo.

1.4.28 Etena sarve vyākhyātāḥ vyākhyātāḥ.

Por lo tanto, todas (las doctrinas opuestas al Vedanta) son explicadas, explicadas.

*Las harmonizaciones: Brahman es: la Fuente del mundo, la Fuente de la escritura, La Armonía de los textos, Ananda (la felicidad), la Persona Dorada en el Sol y el ojo, Akasha (el espacio), Prana (la vida), la Luz, Manas (la mente), el Devorador del mundo, el Ser en la cueva del corazón, el Espíritu Interior, el Invisible, Vaishvanara (la Persona universal), el Soporte del cielo y la tierra, Bhuman, Akshara (el Imperecedero), la Sílaba AUM, el Espacio dentro del corazón, la Luz Universal, la Persona del tamaño de un pulgar, el Principio en el cual todo tiembla, el Conocimiento, el Ser a ser visto y oído, la Causa material y la Causa eficiente del mundo.

Capítulo 2: Avirodha adhyaya (Capítulo de la no oposición.)

Sección 1.

Adhikarana I: Repudiación del Smriti en oposición al Shruti.

2.1.1 Smṛty-anavakāśa-doṣa-prasaṅga iti cen nanyasmṛty-anavakāśa-doṣa-prasaṅgāt.

Si se dice que resultaría el defecto de no permitir espacio para ciertos Smritis (nosotros decimos) que no, porque resultaría el defecto de no permitir espacio para otros Smritis. (En tanto que solo se aceptan los Smritis que no contradigan el Shruti).

2.1.2 Itareṣāṁ cānupalabdheḥ.

Y en cuanto a la no-percepción (Anupalabdhi) de otros (según la cual el Sankhya concibe a Pradhana-Mahat-Ahamkara como la causa independiente a través del Pramana de la no-percepción, contrario al Shruti).

Adhikarana II: Refutación de la doctrina del Yoga.

2.1.3 Etena yogaḥ pratyuktaḥ.

Por lo tanto, el Yoga (Smriti) es refutado (en tanto que considera que Pradhana es una causa independiente).

Adhikarana III: La naturaleza de Brahman no es violada por Su causalidad del mundo.  

2.1.4 Na vilakṣaṇatvad asya tathātvam ca śabdāt.

(Contraargumento no vedantico): (Brahman) no (puede ser la causa del mundo) en cuanto a la diferencia de esto (el mundo) y de su estado de ser (diferente al de Brahman), tal (es sabido) por la escritura.

2.1.5 Abhimāni-vyapadeśas tu viśeṣānugatibhyām.

Pero la referencia es a las deidades titulares en cuanto a la naturaleza y relación distintiva.

2.1.6 Dṛśyate tu.

Pero (eso) es visto (que el Brahman sí es la causa del mundo).

2.1.7 Asad iti cen na pratiṣedha-mātratvāt.

Y si se dice que (en aquel caso el efecto es) no existente, (nosotros respondemos) que no es así porque es una simple negación (sin un objeto a ser negado).

2.1.8 Apītau tadvat prasaṅgād asamanjasam.

(Contrargumento no vedantico): porque al tiempo de la disolución, (Brahman es) de la misma naturaleza (del mundo), (la doctrina de la causalidad de Brahman) es inadecuada (debido a la contaminación del Brahman por las cualidades negativas de la naturaleza).

2.1.9 Na tu dṛṣṭānta-bhāvāt.

Pero no es así porque hay ejemplos (paralelos) (en que el efecto re absorbido en la causa no contamina [como la cerámica en la arcilla y el ornamento en el oro] ya que el efecto no retiene sus cualidades distintivas en la causa.

2.1.10 Sva-pakṣa doṣāc ca.

Y porque los defectos (acusados en el punto de vista del Vedanta por parte del Sankhya) (son encontrados) en su propio punto de vista también (o sea del Sankhya).

2.1.11 Tarkāpratiṣṭhānad apy anyathānumeyam iti ced evam apy avimokṣaprasaṅgaḥ.

Si se dice que, a pesar de la imperfección de la razón, de otra forma, eso debe ser inferido, (nosotros decimos) que, de aquella forma también, habrá el resultado de no-liberación (o sea, así como la razón es insuficiente, aún más lo es la inferencia, para obtener el conocimiento liberador [Brahma-vidya]).

Adhikarana IV: refutación de otras teorías.

2.1.12 Etena śiṣṭāparigrahā api vyākhyātāḥ.

Por esto aquellas (teorías) que tampoco son aceptadas por autoridades competentes son explicadas (o sea, refutadas).

Adhikarana V: (Página y título faltante).

2.1.13 Aum bhoktrāpatteravibhāgaścetsyāllokavat Aum.

Si se objeta que en cuanto (Brahman) se vuelve el disfrutador, (no habría) no-distinción (entre Brahman y Jiva-atman), nosotros respondemos que: puede ser como en la vida ordinaria (del mismo modo que la cerámica tiene su causa material con la arcilla y ambas son diferentes-no-diferentes).

Adhikarana VI: No-diferencia del efecto y la causa.

2.1.14 Tad ananyatvam ārambhaṇa-śabdādibhyaḥ.

La no-diferencia de ellos (la causa y el efecto) (resulta) de las palabras como ‘comienzo’ y otros (para distinguir lo que es distinto-indistinto).

2.1.15 Bhāve copalabdheḥ.

Y por causa de la percepción (del efecto) en la existencia (de la causa).

2.1.16 Sattvāccāparasya.

Y en cuanto a la existencia de lo que es posterior.

2.1.17 Asad-vyapadeśan net icen na dharmāntareṇa vākya-śeṣāt.

Si se dice que en cuanto a la mención de lo que es no-existente, (el efecto es) no (existente antes de la creación) (nosotros decimos) no es así porque con la referencia al pasaje complementario (Chandogya Upanishad 3.19.1 y Taittiriya Upanishad 2.7) (la mención de la no-existencia se refiere a) otra cualidad ([a la indiferenciación] únicamente).

2.1.18 Yukteḥ śabdāntarāc ca.

(Evidenciado) desde la razón y otro texto védico (Chandogya Upanishad 6.2.1).

2.1.19 Paṭavac ca.

Y como una pieza de tela (enrollada no es diferente de la tela desenrollada).

2.1.20 Yathā ca prāṇādi.

Y como es en el caso de los alientos vitales (el mismo aire recibe diversos nombres conforme su movimiento en el cuerpo).

Adhikarana VII: Dios y el problema del mal.

2.1.21 Itara-vyapadeśāddhitākaraṇādi-doṣa-prasaktiḥ.

(Contraargumento no vedantico) En cuanto a la mención del otro (el alma individual como no-diferente de Brahman) se adjudicaría a (Brahman) las fallas tales como no hacer lo que es beneficioso para otros y cosas de ese tipo.

2.1.22 Adhikaṁ tu bheda-nirdeśāt

(Pero Brahman) es algo más (que el alma individual) en cuanto a la indicación de la diferencia.

2.1.23 Aśmādivac ca tad anupapattiḥ.

Y como las piedras (siendo unas preciosas y otras ordinarias) y el resto, estos (defectos) no pueden ser concebidos (en Brahman, sino en la diversidad de las criaturas corporificadas).

Adhikarana VIII: la independencia del Brahman de la materia y los instrumentos de la acción.

2.1.24 Upasaṁhāra-darśanān neti cen na kṣīravadd hi.

Si se dice que en cuanto a la observación de la colección ([necesidad] de instrumentos para la producción de algo) (Brahman) no es (el creador de este mundo) (nosotros decimos) que no es así porque (el actúa solo) como la leche (que se fermenta sola).

2.1.25 Devādivad api loke.

Y (el caso de Brahman es) como aquel de los dioses (Devas) y otros seres (Siddhas) en la experiencia ordinaria (en tanto que estos dos grupos de seres puede manifestar cosas mediante la simple voluntad).

Adhikarana IX: La integridad de Brahman es inalterada por el mundo.

2.1.26 Kṛtsna-prasaktir niravayavatva-śabda-kopo vā.

(Contraargumento no vedantico) (Si Brahman fuese la causa material del mundo) resultaría en ya sea (en el cambio) entero (de Brahman) o la violación de los textos (que declaran que Brahman) no posee partes.

2.1.27 Śrutes tu śabda-mūlatvāt.

Pero (no es así) en cuanto al testimonio védico ya que (la causalidad del Brahman) tiene fundamento en la escritura (Shruti).

2.1.28 Ātmani caivam vicitrāś ca hi.

Porque, en tanto, así es incluso dentro del Ser y lo maravilloso (tal como en el sueño alguien crea carrozas, caballos, caminos y mucho más, o el mago crea ilusiones, sin que en ambos casos se pierda la unidad de su ser).

2.1.29 Sva-pakṣa-doṣāc ca.

Y porque hay fallas en los puntos de vista (del oponente).

Adhikarana X: la pluralidad de poderes de Brahman.

2.1.30 Sarvopetā ca tad-darśanāt.

Y (Brahman) esta dotado con todos (los poderes) por causa de lo que es visto en la escritura.

2.1.31 Vikaraṇatvān neti cet tad uktam.

Si se dice que (Brahman no puede ser la causa) en cuanto a la ausencia de órganos (o sentidos), (nosotros decimos que) esto ya ha sido explicado.

Adhikarana XI: El mundo es el Lila (pasatiempo/obra de teatro) de Dios.

2.1.32 Na prayojanavattvāt.

(Contraargumento no vedantico) (la creación) no es (posible para Brahman) en cuanto necesita un motivo.

2.1.33 Lokavat tu līlā kaivalyam.

Pero, como en la vida ordinaria, la creación es un mero deporte (pasatiempo) (para Brahman).

Adhikarana XII: el problema del sufrimiento y el mal.

2.1.34 Vaiṣamya-nairghṛṇye na sāpekṣatvāt tathā hi darśayati.

La inigualdad y la crueldad no pueden (ser atribuidas a Brahman) porque (dichas actividades) tienen que ver (con las obras de las almas individuales); además la misma escritura (Brihadaranyaka Upanishad 3.2.13) (lo demuestra).

2.1.35 Na karmāvibhāgād iti cen nānāditvāt.

Si se dice que esto no es (posible) en cuanto a la no-distinción de las obras (antes de la primera creación, nosotros decimos que) no es así porque (el Samsara) es sin un inicio.

2.1.36 Upapadyate cāpy upalabhyate ca.

(La no-inicialización del Samsara) es afirmada (por la razón) y es observada (en la escritura).

Adhikarana XIII: Brahman tiene todas las cualidades para la creación del mundo.

2.1.37 Sarva-dharmopapatteś ca.

Y porque todas las cualidades (para la creación del mundo) están presentes (en Brahman).

Sección 2.

Adhikarana I: Consideración de la teoría Sankhya.

2.2.1 Racanānupapatteś ca nānumānam.

Porque el manejo organizado del mundo no es posible (en aquella hipótesis), aquello que es inferido (por el Sankhya: Pradhana) no puede ser (la causa del mundo).

2.2.2 Pravṛtteś ca.

En cuanto a la tendencia de la actividad (cosa que no está presente en Pradhana).

2.2.3 Payo’mbuvac cet tatrāpi.

Si se dice que (Pradhana puede ser activa) como el agua y la leche (nosotros decimos que) entonces también (la actividad es debida a un principio inteligente).

2.2.4 Vyatirekānavasthiteś cānapekṣatvāt.

Y porque no hay nada diferente, (Pradhana no es la causa) en cuanto a la no-dependencia.

2.2.5 Anyatrābhāvāc ca na tṛṇādivat.

Tampoco (Pradhana se modifica a sí misma espontáneamente) como el pasto (el cual se convierte en leche) porque (la leche) no existe en otro lugar aparte (de la ubre de la vaca).

2.2.6 Abhyupagame’py arthābhāvāt.

Incluso si se admitiese (la actividad espontanea de Pradhana, aun así, no sería la causa) en cuanto a la ausencia de propósito.

2.2.7 Puruṣāśmavad iti cet tathāpi.

Si se dice que (el Purusha mueve a Pradhana como un) hombre débil (puede guiar a un ciego) o como un imán (puede atraer el hierro), así también (permanece la dificultad [en la lógica de la teoría]).

2.2.8 Aṅgitvānupapatteś ca.

Y por causa de la relación de principal (y subordinado) es imposible (que Pradhana sea activa).

2.2.9 Anyathānumitau ca jña-śakti-viyogāt.

Y si hubiese una inferencia de otra manera, (Pradhana aún no podría ser la causa) en cuanto (Pradhana) carece de toda capacidad de ser conocedora.

2.2.10 Vipratiṣedhāc cāsamañjasam.

Y en cuanto a estas contradicciones (la teoría/doctrina Sankhya) es insatisfactoria.

Adhikarana II: consideración de la teoría Vaisheshika.

2.2.11 Mahad-dīrghavad vā hrasva-parimaṇḍalābhyām.

O (el mundo [no-inteligente] puede originarse de Brahman [inteligente]) como lo grande y largo (se origina) de lo pequeño y esférico.

2.2.12 Ubhyathāpi na Karmātas tad-abhāvaḥ.

Incluso en ambas maneras la actividad no es posible (por parte de los átomos); por lo tanto, la ausencia de eso (la creación del mundo [por parte de los átomos]).

2.2.13 Samavāyābhyupagamāc ca sāmyād anavasthiteḥ.

Y por causa de la admisión de la relación de inherencia (de los átomos en los cuerpos atómicos), y en cuanto a la regresión infinita (o sea, remontarse de los efectos en las causas ad infinitum [lo cual se considera una falacia lógica]) por causa de la igualdad (no habría creación ni disolución [si se aceptara el atomismo]).  

2.2.14 Nityam eva ca bhāvāt.

Y habría permanente (actividad o no-actividad de los átomos [pero no una alternancia]) tan solo en cuanto a la existencia.

2.2.15 Rūpādimattvāc ca viparyayo darśanāt.

Y en cuanto (a que los átomos) tienen color y así, la conclusión opuesta (sigue) porque esto es observado (en la experiencia diaria [o sea, es ordinario y por ello no es la causa sublime]).

2.2.16 Ubhayathā ca doṣāt.

Y en cuanto al defecto en ambos sentidos (en tanto que poseedores de cualidades se niega la irreductibilidad de los átomos).

2.2.17 Aparigrahāc cātyantam anapekṣā.

Y por causa de la no aceptación debe haber un repudio absoluto (de la teoría atomista [Vaisheshika]).

Adhikarana III: Consideración de la teoría Sarvastivada (del budismo).

2.2.18 Samudāya ubhaya-hetu-ke’pi tad-aprāptiḥ.

Incluso (si asumimos) la colección (de los agregados [creando una entidad momentánea]) debido a dos causas (la ignorancia [Avidya] y el deseo [Kama] según la teoría de la originación dependiente [concepto clave del budismo]), esto no está establecido.

2.2.19 Itaretara-pratyayatvād iti cen notpattimātra-nimittatvāt.

Si se dice que (los agregados de los átomos y los Skandhas [agregados físico-mentales] son posibles) en cuanto a la causalidad mutua (de Avidya y el resto), (nosotros decimos) ellos son la causa solo del origen (y no de la agregación).

2.2.20 Uttarotpāde ca pūrva-nirodhāt.

Porque en la originación de (el momento) subsecuente, el (momento) precedente deja de ser (por lo tanto, no hay relación causal entre Avidya y el resto).

2.2.21 Asati pratijñoparodho yaugapadyam anyathā.

Cuando (la cuasa) está ausente, (si el efecto está presente) de aquello resulta la contradicción del principio admitido o la simultaneidad (de la causa y el efecto).

2.2.22 Pratisaṁkhyā’pratisaṁkhyā-nirodhāprāptir avicchedāt.

Ya que no hay discontinuidad en la serie, resulta el no-establecimiento de la destrucción voluntaria e involuntaria.

2.2.23 Ubhayathā ca doṣāt.

Y en cuanto al defecto en ambos sentidos (en tanto que, si la ignorancia y el deseo se destruyen constantemente y por si mismos, no habría sentido para el conocimiento ni el camino óctuple [sistema ético del budismo]).

2.2.24 Ākāśe cāviśeṣāt.

En el caso de Akasha también, no hay diferencia (o sea, no puede ser tratado como una no-entidad).

2.2.25 Anusmṛteś ca.

Y en cuanto a la memoria (que sería inexplicable si los agregados pasados se destruyeran por completo y no se transformaran en los presentes).

2.2.26 Nāsato’dṛṣṭvāt.

(La entidad) no (surge) de la no-existencia ya que esto no es observado.

2.2.27 Udāsīnānām api caivaṁ siddhiḥ.

Y por lo tanto se alcanzaría el logro (Nirvana como aniquilación) por parte de (la persona) indiferente también (sin haber vivido el Bauddha-dharma).

Adhikarana IV: consideración de la teoría Vijñana-vada (del budismo Yogachara).

2.2.28 Nābhāva upalabdheḥ.

La no-existencia (de los objetos externos) no se sustenta, en cuanto a la percepción (directa de los objetos externos).

2.2.29 Vaidharmyāc ca na svapnādivat.

En cuanto a la diferencia en naturaleza, (las experiencias de la vigilia) no son como aquellas del sueño.

2.2.30 Na bhāvo’nupalabdheḥ.

La existencia (de las impresiones mentales) no es (posible) en cuanto a la no-percepción (puesto que la impresión debe provenir de algo percibido en primer lugar).

2.2.31 Kṣaṇikatvāc ca.

Y en cuanto (Alaya-vijñana [la cognición subyacente]) es momentánea, (no puede ser el substrato de las impresiones mentales). 

2.2.32 Sarvathānupapatteś ca.

Y en cuanto (esta teoría) es defectuosa en todas las maneras.

Adhikarana V: consideración del Jainismo.

2.2.33 Naikasminn asambhavāt.

(La doctrina Jaina) no puede (ser aceptada) en cuanto a la imposibilidad (de atributos contradictorios) en una cosa (en relación a la filosofía Anekantavada [multitud de perspectivas]).             

*Sin embargo yo acepto el postulado Anekantavada, sin por eso ser Jaina.

2.2.34 Evam cātmākārtsnyam.

Y de la misma manera (de ahí resulta) la no-permeación del alma (en tanto que tiene el mismo tamaño del cuerpo [en vez de estar localizada y permeándolo}, limitación la cual la torna impermanente {Anitya]).

2.2.35 Na ca paryāyād api avirodho vikārādibhyaḥ.

Ni tampoco hay no-contradicción (si las partículas [del Alma] se unen o separan [al entrar en un cuerpo] por modificación, en cuanto al cambio y al resto.

2.2.36 Antyāvasthiteś cobhaya-nityatvād aviśeṣaḥ.

Y en cuanto a la permanencia del (tamaño) final (del Alma) y por causa de la permanencia de los dos (tamaños anteriores [más grande o más pequeño] no hay distinción de tamaño (del Alma [y por lo tanto no se sustenta la teoría Jaina]).

Adhikarana VI: consideración de la opinión de que Dios solo es la Causa Eficiente.

2.2.37 Patyur asāmañjasyāt.

(La doctrina) de que el Señor (Ishvara) (solo es la causa eficiente del mundo [pero no la misma causa material]) (es insostenible) en cuanto a que es inadecuada.

2.2.38 Sambhandhānupapatteś ca.

Y en cuanto a la imposibilidad de la relación (que habría entre Ishvara, Prakriti/Pradhana y Jiva-atman si el primero no fuese la causa directa y material del segundo y tercero).

2.2.39 Adhiṣṭhānānupapatteś ca.

(Contraargumento no vedántico) En cuanto a la imposibilidad del soporte (o substrato) (el Señor no puede ser el hacedor).

2.2.40 Karaṇavaccen na bhogādibhyaḥ.

Si se dice que es como el caso de los órganos-sentido (nosotros decimos) que no en cuanto al disfrute y lo demás (siendo que los sentidos son en sustancia diferentes del disfrute/sufrimiento y que se ven afectados por el estímulo [del objeto de los sentidos] mientras Brahman no se ve a afectado por Pradhana).

2.2.41 Antavattvam asarvajñatāvā.

(De esta opinión resultaría) finitud y no-omnisciencia.

Adhikarana VII: Consideración de la opinión Bhagavata.

2.2.42 Utpatty asambhavāt.

En cuanto a la imposibilidad de la originación (del alma individual proveniente de Samkarshana [a su vez un efecto de Vasudeva {Causa eficiente y material}], lo que haría del Jiva-atman algo impermanente al no ser de idéntica substancia a Vasudeva).

2.2.43 Na ca kartuḥ karaṅam.

Ni es el instrumento (proveniente) del agente (en tanto que el alma no proviene de Samkarshana, ni Pradyumna [el instrumento {el Ahamkara}] de Samkarshana [el agente {Jiva-atman}]).

2.2.44 Vijñānādibhāve vā tad apratiṣedhaḥ.

O si (Vasudeva, Samkarshana, Praduymna y Aniruddha) poseen conocimiento y otras (cualidades) no habría exclusión (el defecto de la no-originación) (en tanto que si los cuatro Señores del Catur-vyuha son idénticos no habría necesidad de cuatro sino solo de Uno).

2.2.45 Vipratiṣehāc ca.

Y en cuanto a la contradicción (de la teoría Bhagavata).

Sección 3.

Adhikarana I: Akasha es un efecto.

2.3.1 Na viyad aśruteḥ.

Akasha no es creado en cuanto no hay mención de ello en la escritura.

2.3.2 Asti tu.

Pero si hay (mención) (por ejemplo, el Taittiriya Upanishad 2.1).

2.3.3 Gauṇy Asambhavāt.

Es usado en un sentido secundario, en cuanto a la imposibilidad (de que Akasha cuando entendido como Brahman sea creado).

2.3.4 Śabdāc ca.

Y en cuanto al texto (menciona su creación cuando entendido como elemento y no como Brahman).

2.3.5 Syācchaikasya brahma-śabdavat.

La palabra puede ser (tomada en sentido tanto primario como secundario) como la palabra Brahman.

2.3.6 Pratijñāhānir avyatirekāc chabdebhyaḥ.

(Hay) no abandono de la afirmación inicial en cuanto a la no-distinción (entre el mundo y Brahman) de acuerdo a los textos escriturales.

2.3.7 Yāvad vikāraṁ tu vibhāgo lokavat.

Pero siempre y cuando haya efecto, hay división como en la vida diaria (por lo tanto, las características de Akasha cuando diferenciado de los otros elementos indican que es un efecto).

Adhikarana II: el Aire surge de Akasha.

2.3.8 Etena mātariśvā vyākhyātaḥ.

Por esto (la originación) del aire es explicada.

Adhikarana III: Brahman no es un producto.

2.3.9 Asambhavas tu sato’nupapatteḥ.

Pero no hay origen de Aquello que es (Brahman) en cuanto a la imposibilidad (de que tenga origen).

Adhikarana IV: el Fuego surge del Aire.

2.3.10 Tejo’tas tathā hy āha.

El fuego surge de esto (el aire) (porque) eso (el texto) afirma.

Adhikarana V: El Agua surge del Fuego.

2.3.11 Āpaḥ.

El Agua (desde el fuego).

Adhikarana VI: la Tierra surge del Agua.

2.3.12 Pṛthivyahikāra-rūpa-śabdāntarebhyaḥ.

La tierra (se entiende como la palabra Anna [comida]) en cuanto a la materia-sujeto, color y otros textos escriturales.

Adhikarana VII: Brahman es el principio creativo.

2.3.13 Tad-abhidhyānād eva tu tal liṅgāt saḥ.

Pero Él (Brahman es el principio creativo que reside en los elementos) en cuanto a su deseo y marca indicativa únicamente (en tanto que los efectos surgen de la causa solo por Su voluntad).

Adhikarana VIII: Reabsorción de los elementos en Brahman.

2.3.14 Viparyayeṇa tu kramo’ta upapadyate ca.

El orden (en el cual los elementos se absorben en Brahman) es al revés de aquel (orden en que son creados [emanan]) y esto es probado.

Adhikarana IX: El orden de la creación y absorción de las sustancias elementales no es afectado por la creación y absorción de los órganos sentido, la mente y lo demás.

2.3.15 Antarā vijñānamanasī krameṇa tal-liṅgad iti cen nāviśeṣāt.

 Si se dice que entre (Brahman y los elementos) el intelecto y la mente (son mencionados y su creación y absorción son situados en otro lugar) en el orden en cuanto a indicaciones inferenciales (en los textos) a aquel efecto, (nosotros decimos) que no es así, en cuanto a la no-diferencia (del intelecto y la mente con los elementos [en tanto que dependen de las conjunciones de los elementos {el cuerpo}]).

Adhikarana X: el nacimiento y la muerte se refieren al cuerpo solamente, y figurativamente al Alma conectada con el cuerpo.

 2.3.16 Carācaravyapāśrayas tu syāt tad-vyapadeśo bhāktās tad-bhāva-bhāvitvāt.

Pero la mención de aquello (la muerte y nacimiento del alma individual) es en relación a (los cuerpos) de los seres móviles e inmóviles; eso (nacimiento y muerte) es secundario (figurativo) cuando aplicado al Alma, en cuanto a (las formas[encarnaciones]) que dependen de la existencia de aquello (el cuerpo).

Adhikarana XI: la eternidad del Alma individual.

2.3.17 Nātmāśṛuter nityatvāc ca tābhyaḥ.

El Alma no es (originada) en cuanto a la afirmación del Shruti y también la eternidad (del Alma) resultante, por lo tanto.

Adhikarana XII: el Alma como Inteligencia.

2.3.18 Jñyo’ta eva.

(El Alma es) inteligencia, por esta misma razón.

Adhikarana XIII: el tamaño del Alma.

2.3.19 Utkrānti-gaty-āgatīnām.

(El Alma [Jiva-atman] no es de tamaño infinito, en cuanto la escritura afirma que) se mueve, viene y va (de un cuerpo a otro).

2.3.20 Svātmanā cottarayoḥ.

En cuanto a lo anterior (ir y venir) en relación al Alma (se concluye que su tamaño es atómico).

2.3.21 Nāṇuratacchruter iti cen netarādhikārāt.

Si se dice que (el Alma) no es atómica, porque la escritura dice de otra manera (que es Omnipresente), (nosotros decimos) que no en cuanto a que El Otro (El Más Alto Ser [Paramatman]) es el tema (de esos textos).

2.3.22 Svaśabdonmānābhyāṁ ca.

Y también en cuanto a las afirmaciones directas y medida infinitesimal (que dicen que el Alma es atómica).

2.3.23 Avirodhaś candanavat.

(Hay) no-contradicción (de que el Alma atómica y localizada permea el cuerpo) como en el caso de la pasta de sándalo (que puesta sobre una parte del cuerpo lo refresca en general).

2.3.24 Avasthiti-vaiśeṣyād iti cen nābhyupagamād dhṛdhi hi.

Si se dice que (los dos casos [el Alma y la pasta de sándalo] no son paralelos) en cuanto a la posición especial (del sándalo), (nosotros decimos) que no es así en cuanto a la admisión (de la escritura sobre la posición especial del Alma) en el corazón únicamente.

2.3.25 Guṇād vā lokavat.

O en cuanto a su cualidad (la inteligencia [con que permea el cuerpo]) como en el mundo (es permeado por la luz).

2.3.26 Vyatireko gandhavat.

El extenderse más allá (del Alma en el corazón al cuerpo) es como el caso del olor (que irradia de su fuente).

2.3.27 Tathā darśayati.

Así también (la escritura) lo declara o demuestra.

2.3.28 Pṛthag upadeśāt.

En cuanto a la enseñanza separada (sobre el Alma y la inteligencia).

2.3.29 Tad-guṇa-sāratvāt tu tad vyapadeśaḥ prājñavat.

Pero aquella declaración (de que el Alma es atómica) en cuanto a que posee por su esencia de las cualidades de aquello (la inteligencia [Buddhi]) incluso como el Ser Inteligente (Brahman) (el cual es Omnipresente, y a la vez, se dice que es Atómico).

2.3.30 Yāvad ātma-bhāvitvāc ca na doṣas tad darśanāt.

No hay falla (porque la conexión del Alma con la inteligencia dura) tanto como el Alma existe, porque eso es observado.

2.3.31 Puṁstvādivat tu asya sato’bhivyakti-yogāt.

Como en el caso de la virilidad y lo demás, ciertamente, en cuanto a que la manifestación solo es posible en tanto que existe potencialmente (por lo que no habría ninguna cualidad o personalidad, a no ser que provienen de la inteligencia del Alma que les da potencialidad [incluso en el estado de sueño profundo]).

2.3.32 Nityoplabdhyanupalabdhiprasaṅgo’nyatara-niyamovānyathā.

De otra manera (si el intelecto no existiese) resultaría en constante percepción (absoluta de todas las cosas) o (constante) no percepción (de absolutamente nada) o también la limitación del poder de uno de los dos (el Alma o los sentidos) (lo que comprueba la existencia del Antah-karana [órgano interno {la inteligencia que conecta al Alma con los sentidos}] que permite la percepción y la no-percepción alternada y parcial).

Adhikarana XIV: el Alma como agente.

2.3.33 Kartā śastrārthavattvāt.

(El Alma es) un agente, porque así la escritura tendría significado (en tanto que manifiesta al Alma como agente en sus afirmaciones: por ejemplo, él sacrifica).

2.3.34 Vihāropadeśat.

Y en cuanto a la enseñanza de su movimiento (del Alma [como confirma el Brihadaranyka Upanishad 4.3.12 y 2.1.18).

2.3.35 Upādānāt.

En cuanto toma (control de los órganos).

2.3.36 Vyapadeśāc ca kriyāyāṁ na cen nirdeśa-viparyayaḥ.

(El Alma es un agente) también porque es designado como tal en cuanto respecta a la acción, si no fuera así, la designación (sería) de un carácter diferente.

2.3.37 Upalabdhivad aniyamaḥ.

La ausencia de percepción es como el caso de la percepción (en tanto que la acción no es absoluta sino dependiente hasta cierto punto de otros de factores y posee resultados variados y parciales).

2.3.38 Śakti viparyayāt.

En cuanto a la reversión de poder (en que la inteligencia [como órgano interno] es el instrumento y no el agente).

2.3.39 Samādhyabhāvāc ca.

Y en cuanto la imposibilidad de concentración absoluta (Samadhi) (que es imposible para cualquier otra cosa que no sea el Alma).

Adhikarana XV: el Alma es un agente cuando conectada con los adjuntos.

2.3.40 Yathā ca takṣobhayathā.

Y como el carpintero, en ambos sentidos (que solo puede trabajar la madera con sus instrumentos, así es la acción del Alma con sus adjuntos en estos mundos).

Adhikarana XVI: la dependencia del Alma en el Señor.

2.3.41 Parāt tu tac-chruteḥ.

Pero aquello (la agencia del Alma) es (derivada) del Señor Supremo, eso la escritura (enseña).

2.3.42 Kṛta-prayatnāpekṣas tu vihita-pratiṣiddhāvyyarthādibhyaḥ.

Pero (que el Señor haga al Alma actuar) es dependiente de los esfuerzos (hechos por el Alma); solo así los adjuntos y prohibiciones (sobreimposiciones) tienen sentido (por lo que el Señor no hace ni mal ni bien [imperfecto], sino que estos son resultados de la agencia del Alma, cuando corporificada y condicionada).

 Adhikarana XVII: La relación del Alma individual con Brahman.

2.3.43 Aṁśo nānā-vyapadeśād anyathā cāpi dāśakitavāditvam adhīyata eke.

(El Alma individual es) una parte (del Señor) en cuando a la declaración de la diferencia y de lo opuesto también (la no-diferencia) (en los Upanishads); porque en algunas (recensiones del Veda) también se dice que es (la naturaleza de los) esclavos, pescadores, etc. (o sea de todos los seres, sin distinción). 

2.3.45 Api ca smaryate.

Y también (lo anterior) es afirmado en el Smriti (en el Bhagavad Gita 15.7).

2.3.46 Prakāśādivan naivam paraḥ.

El Señor Supremo no es (afectado por el placer y el dolor) como esto (el alma individual), incluso como la luz (no es afectada por las formas que toca).

2.3.47 Smaranti ca.

Y los smritis afirman (que Brahman no es manchado por los frutos de las acciones del alma individual, de la misma forma que la hoja del loto no es afectada por el agua [Mahabharata 12. 13754]).

2.3.48 Anuñjā-parihārau deha-sambhandhāj jyotirādivat.

Junciones y prohibiciones (condicionamientos) (son posibles) en cuanto a la conexión (de el alma individual) con el cuerpo, como en el caso de la luz.

2.3.49 Asantateś cāvyatikaraḥ.

Y en cuanto a la no-extensión (del alma individual más allá de su cuerpo presente) no hay confusión (del resultado de sus acciones [Karma] con el de otras entidades).

2.3.50 Ābhāsa eva ca.

Y (el alma individual es) solo un reflejo (del Señor Supremo).

2.3.51 Adṛṣtāniyamāt.

En cuanto a que el principio no-visto (del mérito y demerito [Adrishta]) es no restrictivo (o sea es igual para todas las almas).

2.3.52 Abhisandhyādiṣu api caivam.

Y es lo mismo en cuanto a las decisiones, etc. (porque dependen de la conjunción de la mente y el alma).

2.3.53 Pradeśād iti cen nāntar-bhāvāt.

Si se dice que (la distinción de experiencias resulta) de (la diferencia de) lugar, (nosotros decimos) que no es así, en cuanto a que (el mismo Ser) está dentro de todos (los cuerpos).

Sección 4.

Adhikarana I: el origen de los órganos-sentido.

2.4.1 Tathā prāṇāḥ.

Así mismo los alientos vitales (surgen primordialmente de Brahman).

2.4.2 Gauṇyasambhavāt.

En cuanto a la imposibilidad (de explicar la originación) en un sentido secundario.

2.4.3 Tat prāk śruteś ca.

Y en cuanto a lo primero siendo mencionado (en conexión con los alientos vitales).

2.4.4 Tat-pūrvakatvād vācaḥ.

Porque el órgano del habla es precedido por aquello (los elementos).

Adhikarana 2: el número de los órganos.

2.4.5 Saptagater viśeṣitatvāc ca.

(Los órganos son) siete (en número) porque así es sabido (en la escritura).

2.4.6 Hastādayastu sthite’to naivam.

Pero las manos (y los demás órganos-sentido) (también son mencionados en la escritura). Esto siendo así, por lo tanto, no es así (o sea, no hay solo siete órganos).

Adhikarana 3: Los órganos son diminutos en tamaño.

2.4.7 Aṇavaśca.

Y (son) diminutos.

Adhikarana 4: el principal aliento vital es producido por Brahman.

2.4.8 Śreṣṭhaś ca.

Y el principal (aliento vital).

Adhikarana 5: el principal aliento vital es diferente del aire y las funciones sensoriales.

2.4.9 Na vāyukriye pṛthag-upadeśāt.

(El principal aliento vital) no es aire ni la función (de los órganos) en cuanto a que es mencionado separadamente.

2.4.10 Cakṣurādivat tu tat-saha-śiṣṭyādibhyaḥ.

Pero (el principal aliento vital es subordinado al Alma) como el ojo y los demás, en cuanto a que es enseñado junto a ellos y por otras razones.

2.4.11 Akaraṇatvāc ca na doṣas tathā hi darśayati.

Y en cuanto a que no es un instrumento, la objeción no es válida; porque así demuestra la escritura.

2.4.12 Pañcavṛttir manovad vyapadiśyate.

Se enseña que tiene cinco funciones (Prana: inhalación – Apana: exhalación – Vyana: retención – Udana: el ascenso cuando el Alma deja el cuerpo [expiración) – Samana: la distribución de nutrientes por todo el cuerpo [circulación]) tal como la mente.

Adhikarana VI: La infinitesimalidad del aliento vital.

2.4.13 Aṇuś ca.

Y es diminuto/atómico.

Adhikarana VII: (sin nombre).

2.4.14 Jyotirādy adhiṣṭhānaṁ tu tad-āmananāt.

Pero por la guía del Fuego (el Dios Agni) (los Dioses y el alma individual rigen el aliento vital, pero su guía es dependiente de y secundaria a aquella del Señor), en cuanto a la declaración de aquello.

2.4.15 Prāṇvatā śabdāt.

(No es así ya que los alientos están conectados) al poseedor del aliento vital (el Alma individual) (eso es conocido) por la escritura (es decir el Alma y no los Dioses son el disfrutador del cuerpo).

2.4.16 Tasya ca nityatvāt.

En cuanto a la permanencia de aquello (el alma encarnada).

Adhikarana VIII: Los órganos son principios independientes y no modificaciones del aliento vital.

2.4.17 Ta indriyāṇi tad-vyapadeśād anyatra śreṣṭhāt.

Ellos (los órganos) son sentidos (Indriya) en cuanto a que así son designados excepto el principal (aliento vital).

2.4.18 Bheda śruteḥ.

En cuanto los textos escriturales los tratan con diferencia.

2.4.19 Vailakṣaṇyāc ca.

Y en cuanto a las diferencias características.

Adhikarana IX: La evolución de nombres y formas es obra del Señor Supremo, y no del alma individual.

2.4.20 Saṁjñā-mūrti-kḷptis tu trivṛt-kurvata upadeśat.

Pero la confección de nombre y forma (es la función) de Aquel (Brahman) que torna tripartita (¿a la creación?), en cuanto a la enseñanza.

2.4.21 Māṁsādi bhaumaṁ yathā-śabdam itarayoś ca.

La carne y lo demás son de naturaleza terrenal de acuerdo a los textos escriturales, y de lo otro también.

2.4.22 Vaiśeṣyāt tu tad-vādaś tad-vādaḥ.

Pero en cuanto a la distinción existe aquella designación, aquella designación.

Capítulo 3: Sādhana Adhyaya (Capítulo de los medios).

Sección 1.

Adhikarana I: el Alma cuando abandona el cuerpo al momento de la muerte es cubierta por los elementos materiales sutiles.

3.1.1 Tad-antara-pratipattau raṁhati saṁpariṣvaktaḥ praśna-nirūpaṇābhyām.

(El alma) va (fuera del cuerpo) cubierta (por los elementos materiales sutiles) con mira de obtener un (cuerpo) diferente; (así es sabido) por la pregunta y la explicación (en la escritura).

3.1.2 Tryātmakatvād tu bhūyastvāt.

Pero en cuanto al (agua) consistiendo de tres (elementos) (el alma va cubierta por estos tres elementos sutiles y no solamente por agua) en cuanto a su preponderancia (ya que por agua se entiende la semilla de la vida y por lo tanto las partes sutiles del cuerpo).

3.1.3 Prāṇa-gateś ca.

Y en cuanto a la salida de los alientos vitales.

3.1.4 Agnyādi-gatiśruter iti cen na bhāktavāt.

Si se dice que (los alientos vitales y órganos [facultades mentales] no acompañan al alma) en tanto que las afirmaciones de la escritura dicen que entran al fuego, (nosotros decimos) que no en cuanto a su naturaleza metafórica (de aquellas afirmaciones).

3.1.5 Prathame’śravaṇād iti cen na tā eva hy upapatteḥ.

Si se dice que en cuanto a la no-mención (del agua) en el primero (el fuego), (nosotros respondemos) que solamente en cuanto eso encaja (con la metáfora del agua como cuerpo sutil).

3.1.6 Aśrutatvād iti cen neṣṭādikārināṁ pratīteḥ.

Si se dice que en cuanto a la no-mención (del agua) en la escritura (las almas no abandonan el cuerpo cubiertas de agua [materia sutil]), (nosotros decimos que) no es así porque es entendido (desde las escrituras) que las almas que ejecutan sacrificios (solamente van al cielo [siendo el Punya {merito} un agregado sutil que acompaña el alma]).

3.1.7 Bhāktaṁ vā’nātmavittvāt tathā hi darśayati.

O (que el alma sea el alimento de los dioses es) metafórico en cuanto a que ellos no conocen el Ser; porque aquello la escritura demuestra.

Adhikarana II: Cuando el Alma desciende a la tierra para una nueva encarnación un Karma residual se ase a ella y determina la naturaleza del nuevo nacimiento.

3.1.8 Kṛtātyaye’nuśayavān dṛṣṭa-smṛtibhyāṁ yathetam anevaṁ ca.

Cuando se agotan los méritos (Karma) (el alma desciende) con un remanente (de Karma) de acuerdo al Shruti y Smriti por el (mismo) camino por el que fue (ascendió a los cielos materiales) y con diferencia también (entre nacimientos).

3.1.9 Caraṇād iti cen nopalakṣaṇārtheti kārṣnājiniḥ.

Si se dice que en cuanto a la conducta (la asunción de un Karma residual no es necesaria), (nosotros decimos que) no es así (porque la palabra conducta) denota indirectamente (Karma residual). Así (piensa) Karshnajini.

3.1.10 Ānarthakyam iti cen na tad- apekṣatvāt.

Si se dice que la falta de propósito (de la conducta resulta de aquello), (nosotros decimos) no es así en cuanto a la dependencia (del mérito) en aquello (la conducta).

3.1.11 Sukṛta-duṣkṛte eveti tu bādariḥ.

Pero (la conducta significa) solo buenos y malos méritos, así piensa Badari.

Adhikarana III: El futuro de aquellas almas cuyas acciones no le ameritan la entrada al mundo lunar.

3.1.12 Aniṣṭādikāriṇām api ca śrutam.

(Contraargumento no vedántico) Incluso aquellos que no ejecutan sacrificios (el ascenso a la Luna [cielos materiales]) es afirmado por la escritura (Kaushitaki Upanishad 1.2).

3.1.13 Samyamane tu anubhūyetareṣām ārohāvarohau tad-gati-darśanāt.

Pero para otros (aquellos que no han ejecutado sacrificios) después de haber experimentado los frutos de sus acciones en la morada de Yama, el ascenso y descenso tiene lugar, tal curso es declarado (por la escritura).

3.1.14 Smaranti ca.

Los Smritis declaran (lo mismo) (en el Vishnu Purana 3.7.5).

3.1.15 Api ca sapta.

Además, hay siete (infiernos).

3.1.16 Tatrāpi ca tad-vyāpārād avirodhaḥ.

Y en cuanto a esta actividad tampoco hay contradicción.

3.1.17 Vidyā-karmaṇor iti tu prakṛtatvāt.

Pero (la referencia [de que todos van a los cielos materiales {en el verso 3.1.12}] se aplica a los dos caminos) el conocimiento y el mérito, así (se entiende) en cuanto al tema en discusión.

3.1.18 Na tṛtīye tathopalabdheḥ.

No en el caso del tercer lugar (el camino del pecado) así es visto.

3.1.19 Smaryate’pi ca loke.

Y (así es), además, declarado por el Smriti en la vida ordinaria (en donde las Jivas adquieren un nuevo cuerpo tras pasar por la Luna [cielos materiales] tras la quinta oblación [acto sexual de los padres], pero esto no aplica a los pecadores.)

3.1.20 Darśanāc ca.

Y también en cuanto a la observación (los pecadores obtienen nacimientos sin oblación [no auspiciosos]).

3.1.21 Tṛtīya-śabdāvarodaḥ saṁśokajasya.

El tercer grupo (los pecadores) incluye aquello que surge de la humedad (las plantas).

*¿Acaso ignoraban los antiguos vedantistas que incluso las plantas y hongos pueden nacer de unión sexual (flores, esporas, etc)? Si se mantiene el argumento que los pecadores obtienen nacimiento sin unión sexual, entonces habría que reducirlos a la vida unicelular de reproducción asexual, bien en la base de la jerarquía de los seres vivos. Los antiguos sabios no tenían cómo saber acerca de la existencia de los microorganismos.

Adhikarana IV: El Alma que desciende de la Luna a través del éter y demás elementos, no se vuelve idéntica a ellos, pero adquiere similitud de naturaleza.

3.1.22 Sābhāvyāpattir upapatteḥ.

(El alma cuando desciende de la luna [cielos materiales]) obtiene similitud de naturaleza con ellos (los cinco elementos: Akasha [éter], Vayu [aire], Agni [fuego], Ap/Jal [agua] y Prithvi [tierra]) (solo eso) resulta razonable.

Adhikarana V: El descenso entero ocupa poco tiempo.

3.1.23 Nāticireṇa viśeṣāt.

(El alma pasa las etapas del descenso) en un tiempo no muy largo; en cuanto a la afirmación especial (Chandogya Upanishad 5.10.6).

Adhikarana VI: Cuando las almas entran en las plantas y el resto, solo están en contacto con ellos, pero no participan en su vida.

3.1.24 Anyādhiṣṭhiteṣu pūrvavad abhilāpāt.

(Las almas que descienden) entran (en las plantas) ocupadas por otras (almas) como en los casos previos, en cuanto a la declaración (escritural). (Basados en la creencia de que las almas entran a los cuerpos de sus padres a través del alimento [más específicamente] el grano] para luego ser engendradas en el acto sexual).

3.1.25 Aśuddham iti cen na śabdāt.

Si se dice que (el mérito del sacrificio es) impuro, (nosotros decimos que) no es así, en cuanto a la autoridad escritural (Shabda).

3.1.26 Reṭaḥ-sig-yogo’tha.

Después de la conexión con aquel que ejecuta el acto de generación (procreación).

3.1.27 Yoneḥ śarīram.

Desde el útero el (nuevo) cuerpo.

Sección 2.

Adhikarana I: el Alma en el estado del sueño.

3.2.1 Sandhye sṛṣṭir āha hi.

En el estado intermedio (entre la vigilia y el sueño profundo [o sea los sueños]) (hay una) creación (real) porque (la escritura) así lo dice.

3.2.2 Nirmātāraṁ caike putrādayaś ca.

Y algunos (escuelas dicen que el ser es) el creador (de los sueños); hijos y demás (siendo el objeto de deseo que él confecciona).

3.2.3 Māyāmātraṁ tu kārtsnyenānabhivyakta-svarūpatvāt.

Pero (el mundo de los sueños) es mera apariencia en cuanto a su naturaleza no es manifestada con la totalidad (de los atributos de la vigilia).

3.2.4 Sūcakaś ca hi śruter ācakṣate ca tad-vidaḥ.

Porque (aunque el sueño es una ilusión) es indicativo (del futuro) de acuerdo al Srhuti; aquellos versados en aquello (la lectura de los sueños) así lo declaran.

3.2.5 Parābhidhyānāt tu tirohitaṁ tato hy asya banda-viparyayau.

Pero por la meditación en el Más Alto, aquello que está oculto (es decir, la similitud entre el alma y el Señor se pone en manifiesto [y solo así puede el alma-individual crear en sueños]) porque de Él (el Señor) son su libertad y condicionamiento (del alma individual).

(El verso 3.2.6 está en una página faltante, así que lo tomaré de la otra versión del Brahma-sutra.)

3.2.6 Dehayogādvā soapi.

La vigilia, la cual es percibida por el cuerpo, también se debe a la providencia de Dios.

Adhikarana II: El Alma en el estado de sueño profundo.

3.2.7 Tad-abhāvo nādīṣu tac-chruter ātmani ca.

La ausencia de aquello (los sueños en el sueño profundo) tiene lugar en los nadis (centros nerviosos y/o arterias) y en el Ser (o sea, se retrae al centro donde el Atman reside en el cuerpo [la cueva del corazón]); de acuerdo a la escritura.

(El verso 3.2.8 está en una página faltante, así que lo tomaré de otra versión del Brahma-sutra.)

3.2.8 Ataḥ pravodha-asmāt.

El descanso final del alma consciente es el Brahman, y las arterias son la puerta de entrada; por lo tanto, solo desde Brahman el alma se despierta.

Adhikarana III: la misma Alma regresa del sueño profundo.

3.2.9 Sa eva tu Karmānusmṛti-śabda-vidhibhyaḥ.

Pero la misma alma (regresa desde Brahman en el sueño profundo) en cuanto a la actividad (Karma), recuerdos, autoridad escritural y conjunción. 

Adhikarana IV: la naturaleza del desmayo.

3.2.10 Mugdhe’rdha-sampattiḥ pariśeṣāt.

Cuando una persona se desmaya, hay mitad ida y mitad retención (esto se hipotetiza [ya que no pertenece a ninguno de los cuatro estados de conciencia: vigilia, sueño, sueño profundo y Turiya]).

Adhikarana V: la naturaleza del Brahman Supremo.

3.2.11 Na sthāno’pi parasyobhaya-liṅgaṁ sarvatra hi.

No en cuanto a (la diferencia) de lugar también, las características dobles (Saguna [con atributos perfectos]-Nirguna [sin atributos imperfectos]) pueden pertenecer al más alto por todos lados.

3.2.12 Na bhedād iti cen na pratyekam atad-vacanāt.

Si se dice que no es así en cuanto a la diferencia (enseñada en la escritura), (nosotros respondemos) que no, porque con respecto a cada una (forma) la escritura declara lo opuesto de aquello (o sea, el alma individual no posee las características dobles [Nirguna/Saguna {en tanto que no se reconozca como Brahman}] y las imperfecciones pertenecen solo a ella y no al Señor).

3.2.13 Api caivam eke.

Algunos también enseñan (así) (de que Brahman es Uno, aunque se manifieste en muchos).

3.2.14 Arūpavad eva hi tat-pradhānatvāt.

Porque (Brahman) es sin forma, en cuanto a esto es el significado principal de la escritura.

((*)Aunque Brahman manifieste las formas para el Lila.)

3.2.15 Prakāśavac cāvaiyarthāt.

Y como la luz (asume formas por el contacto con objetos que tienen forma, así lo hace Brahman) porque (los textos que adscriben formas a Brahman) no son sin significado (o incorrectos).

3.2.16 Āha ca tanmātram.

Y (la escritura) declara (que el Brahman consiste de) eso (inteligencia/consciencia) únicamente.

3.2.17 Darśayati cātho api smaryate.

(La escritura) también lo demuestra y así también lo afirman los smritis.

3.2.18 Ata eva copamā sūryakādivat.

Por esta razón también (se aplica a Brahman) comparaciones tales como las imágenes del sol y demás.

3.2.19 Ambuvad agrahaṇāt tu na tathātvam.

Pero no hay (al mismo tiempo) similitud (con las cosas comparadas), ya que (en el caso de Brahman) no hay aprensión de ninguna (cosa o sustancia separada).

3.2.20 Vṛddhi-hrāsa-bhāktvam antar-bhāvād ubhaya-sāmñjasyād evam.

Ya que el Más Alto Brahman está dentro (de las manifestaciones limitadas) se dice que participa en su aumento y reducción; debido a la propiedad de ambos casos, esto es así (y la comparación no es defectuosa [en tanto que presente en todas las cosas cambiantes, Brahman permanece inalterado]).

3.2.21 Darśnāc ca.

Y en cuanto a la declaración (de la escritura [Brihadaranyaka Upanishad 2.5.18 y Chandogya Upanishad 4.3.2)

Adhikarana VI: La cláusula ‘Neti Neti’ (No esto, Ni aquello) es negativa en tanto a las dos formas de Brahman y no en cuanto a Brahman mismo.

3.2.22 Prakṛtaitāvattvaṁ hi pratiṣedhati tato bravīti ca bhūyaḥ.

Lo que ha sido mencionado hasta entonces (la cláusula ‘Neti Neti’), (niega solo el Saguna y solo el Nirguna) y (el Shruti) dice algo más que solo eso.

(El verso 3.2.23 está ausente, así que lo tomaré de otra versión del Brahma-sutra.)

3.2.23 Tadavyaktiamāha hi.

Brahman es inconcebible, esa es la declaración.

3.2.24 Api ca saṁrādhane pratyakṣānumānābhyām.

Y (Brahman es comprendido) en meditación perfecta, de acuerdo a la percepción (Shruti) y la inferencia (Smriti).

3.2.25 Prakāśādivac cāvaiśeṣyaṁ Prakaśāś ca karmaṇy abhyāsāt.

Y como en el caso de la luz y lo demás, no hay distinción (entre el meditador y Lo meditado), la luz (siendo dividida) por su actividad; en cuanto a declaraciones repetidas (en la escritura).

3.2.26 Ato’nantena tathā hi liṅgam.

Por lo tanto (el alma individual entra en unidad) con el Infinito (el Más Alto Ser); porque así es la indicación (escritural).

3.2.27 Ubhaya-vyapadeśāt tu ahí kuṇḍalavat.

Pero en cuanto a la enseñanza doble, (la relación entre el Más Alto Ser y el alma individual debe ser vista) como aquella entre una serpiente y sus espirales/rollos.

3.2.28 Prakāśāśrayavad vā tejastvāt.

O además como la luz con su sustrato (la fuente de la luz), ambos siendo luminosos.

3.2.29 Pūrvavad vā.

O (la relación entre los dos debe ser concebida) en la manera afirmada anteriormente.

3.2.30 Pratiṣedhāc ca.

Y en cuanto a la negación (Neti Neti {no hay nada sino Brahman}).

Adhikarana VII: Brahman es Uno, sin un segundo.

3.2.31 Param ataḥ setūn-māna-sambandha-bheda-vyapadeśebhyaḥ.

(Contraargumento no vedántico) Más allá de esto (Brahman, hay algo superior) en cuanto a su designación de puente, medida, conexión y separación (entre las cosas).

3.2.32 Sāmānyāt tu.

Pero (Brahman es llamado puente) en cuanto a la similitud (únicamente).

3.2.33 Buddhyarthaḥ pādavat.

(La afirmación de que Brahman tiene medida es) para facilitar la comprensión: tal como (decir) (cuatro) pies (para señalar a la mente el tamaño de un objeto mediante la comparación).

3.2.34 Sthāna-viśeṣāt prakāśādivat.

(La afirmación en cuanto conexión y diferencia) se deben a la diferencia de lugar; como en el caso de la luz (que brilla en varias partes, pero es una y la misma).

3.2.35 Upapatteś ca.

Y por el razonamiento (del Mundaka Upanishad 2.2.5 [según el cual Brahman es el puente de la inmortalidad y la inmortalidad misma {y por tanto es el medio y el fin}]).

3.2.36 Tathānya-pratiṣedhāt.

Similarmente, en cuanto a la negación de otra (existencia ajena a Brahman).

3.2.37 Anena sarva-gatatvam āyāma-śabdādibhyaḥ.

Por esto, la omnipresencia (de Brahman es establecida) en cuanto a las afirmaciones sobre (Brahman).

Adhikarana VIII: La recompensa de las acciones es otorgada por el Señor.

3.2.38 Phalam ata upapatteḥ.

De Él (proviene) el fruto, porque eso es razonable.

3.2.39 Śrutatvāc ca.

Y porque la escritura así lo enseña.

3.2.40 Dharmaṁ jaiminir ata eva.

Jaimini (peinsa) que, por las mismas razones, el merito religioso (es lo que trae el fruto de las acciones).

3.2.41 Pūrvaṁ tu bādarāyaṇo heṭu-vyapadeśāt.

Badarayana, sin embargo, piensa que el anterior (el Señor) (es la causa de los frutos de la acción) ya que Él es designado como la causa (de las acciones mismas).

[La siguiente entrada del Blog contiene la parte dos del Brahma Sutra: https://john23brodriguez.wixsite.com/website/post/brahma-sutra-parte-2]