Inquiriendo sobre Vidya (el conocimiento).

Conocimiento e ignorancia, aquel que conoce ambos cruza la muerte a través de la ignorancia y obtiene vida eterna a través del conocimiento.

Isha Upanishad 11.

1. ¿Es algo realmente cognoscible?

2. ¿Es aquello cognoscible a cabalidad o solo parcialmente?

3. ¿De tal modo, alguien podría llegar a conocer, y cómo podría ser esto?

Exploremos algunas reflexiones acerca del asunto. Con respecto a la primera pregunta, mi respuesta inicial es un No. Pero esto no es del todo acertado, ya que no podemos tratar absolutamente nada en términos absolutos - a pesar que esta oración sea un absoluto en si misma. Esto es por lo tanto una contradicción, pero en otro absoluto, la contradicción es una causa de conocimiento, no tanto en su postulado, sino en su contenido entre líneas.

Cómo puede alguien decir que conoce realmente algo: En primer lugar está la experiencia sensorial directa (Pratyaksha). La expresión ‘’yo he visto’’ puede llevarse hasta dos extremos: por un lado, no se ha visto con detenimiento ni a profundidad, y se genera conocimiento basado en un espejismo (visión distorsionada). O por otro lado, lo visto se basa en observación metódica y constante, y se dice de ella que es más objetiva que la primera. Para ser más aceptada que la primera forma de ver, la segunda necesita el factor tiempo, ya sea tiempo para desarrollar un método o tiempo para aplicar el método. Sin embargo, el factor tiempo siempre genera un cambio en el método y su aplicación, puesto que la naturaleza del tiempo es el cambio. Por ende, lo que hoy es visto ‘’objetivamente’’ no será así en el futuro, ya que el método o el objeto de observación habrán cambiado. Esto se aplica a todos los demás conjuntos sensoriales de la experiencia directa: lo oído, lo sentido, lo olfateado y lo degustado.

Entonces, podría decirse que se puede conocer realmente algo durante un tiempo limitado, antes de que sus condiciones cambien. Con todo, surge otro problema con la experiencia directa, y es que se experimenta desde un limite ontológico: un otro experimentando un otro. Si no puedo ser el otro, entonces ¿Cómo podría realmente conocerlo, puesto que un cuerpo -conjunción atómica, aplicable a lo móvil y a lo inmóvil- experimenta diferentemente de otros? Podría decirse que se comprendería a cabalidad la experimentación de un otro en una ventana de tiempo limitado, pero al no ser el otro, no se comprende al otro, sino a la experiencia propia obtenida del aquel otro. En efecto, esto torna a todo conocimiento en una subjetividad.

Por consiguiente, se genera conocimiento temporal y subjetivo, o sea, un individuo cree conocer algo realmente, pero solo conoce la experimentación del objeto -cambiante- a través de los sentidos. De tal manera nada es realmente cognoscible, aunque es importante evitar caer en el absoluto. Es necesario recalcar que el conocimiento subjetivo tampoco desconoce completamente el objeto de los sentidos, en tanto que se experimenta el algo o el otro, aunque parcialmente. En esencia, dicho conocimiento es diferente a lo experimentado -y puede ser similar o diferente a otras experiencias obtenidas desde otros cuerpos- pero para el individuo lo experimentado es sentido como real. Y aunque imperfecto, el conocimiento subjetivo se origina del objeto experimentado, por lo que delimita o comprende restringidamente algunas de sus características, pues la cualidad depende siempre del origen -y es a él semejante, pero no idéntica. Por ello, el otro/algo (el objeto) es parcialmente cognoscible.

Con los demás Pranamas (evidencias del conocimiento) sucede algo parecido. En primer lugar la inferencia (Anumana) y la comparación (Upamana) se basan en postulados absolutos -o que tienden a ello- obtenidos desde la experiencia directa. Tal como el ejemplo clásico del fuego y el humo: sin experiencia directa de ver el humo surgir del fuego, no existe el conocimiento suficiente para generar la inferencia (si hay humo, hay fuego). Igualmente ocurre con la comparación.

Por otro lado, Shabda (el testimonio) es el más débil y el más fuerte de los Pramanas. Es débil por varios motivos: 1. se basa en la experiencia directa ajena, 2. la experiencia ajena es interpretada primeramente por el preceptor, y 3. aquella misma experiencia ajena es interpretada una vez más por el receptor, por medio de -si un poco repetitivo- la experiencia directa -lo oído. Estás tres debilidades permiten que el conocimiento otorgado cambie, no solo por el tiempo, sino por los varios niveles de interpretación que implica. Pero es fuerte, en tanto que generar la insatisfacción de depender de experiencias ajenas, lo que estimula la curiosidad de experimentar de manera directa el objeto de escrutinio, a la vez que otorga más contexto y herramientas para experimentar aquel algo.

Así pues, de la experiencia directa se desprenden las demás evidencias-mecanismos del conocimiento - si bien dejé de lado la postulación (Arthapatti) y la no-experiencia (Anupalabdi), aunque a ellas se aplica la misma conclusión. El conocimiento producido siempre es parcial: en parte exacto, en otra inexacto. Pero esto no está mal - he aquí otra paradoja.

La razón de mi fascinación con la paradoja es que estos postulados problemáticos tienden a desestabilizar el dogma y el paradigma. Como ya dije antes, nada puede conocerse a cabalidad, por lo que un postulado no-paradójico tiende a reforzar aquellos dogmas y paradigmas, basados en conocimiento parcial-inexacto. Pero ya lo he dicho, lo parcial no está errado, sin embargo, su naturaleza parcial debe impulsar su propio cambio. De esta manera, lo parcial esta en constante ajuste por una búsqueda de la cabalidad.

Consecuentemente, la paradoja es un mecanismo de erradicación de la ignorancia (Avidya) por medio de la ignorancia misma, pues desconoce lo conocido, y permite conocerlo de otras maneras. Además, otorga una gran ventaja al intentar conocer lo incognoscible y lo inconcebible. Esta ultima oración nos lleva al punto al que quería llegar originalmente: ¿Cómo puede alguien realmente saber algo? No importa el objeto de conocimiento: nimio o significativo, si fuese posible entenderlo a cabalidad y no parcialmente e inexactamente, automáticamente se comprendería cabalmente todas las cosas en lo incognoscible, por medio de lo inconcebible.

Conocer algo a cabalidad significa nulificar el limite entre el conocedor y lo conocido, puesto que no hay una experiencia separada sobre el otro/objeto, sino que hay una experiencia unificada: se es el otro, porque nunca hubo un yo y el otro. Esta es la experiencia del Brahman, que comprende desde lo más pequeño entre lo pequeño a lo grande entre lo más grande. Brahman es el Incognoscible pero se puede dar a conocer a si mismo, por razón y medio inconcebible.

No obstante, deseo introducir otra paradoja, algo necesaria para no caer en una interpretación del todo monista (Advaita) que aunque correcta, es incompleta. Como fuente de todo lo manifestado, el Brahman es uno, indiferenciado, y al mismo tiempo, es el porqué de lo diferenciado. Brahman siendo uno, decidió ser varios. El Chhandogya Upanishad así lo confirma:

(...) fue el Ser/Brahman lo único existente en el comienzo. Aquello (Ser/Brahman) pensó: ‘pueda Yo ser muchos; pueda Yo diversificarme’(...)

Chhandogya Upanishad 6. 2. 2-3.

En consecuencia, no es descabellado pensar en una completa, absoluta y literal unión en la diversidad. Esto es posible tan solo por desconocer (ignorancia) nuestro conocimiento inexacto, parcial y cambiante, producto del cuerpo -el limite por excelencia- para conocer (Vidya) a cabalidad lo concebible y lo inconcebible juntamente. Este último conocimiento completo solo es asequible por una experiencia muy diferente a la sensorial, es decir, aquella que es mística, que no se adquiere, sino que se otorga por el objeto del conocimiento y el conocedor: Brahman.