¿Un ave en mano?

Un ensayo sobre Pañchakosha, la cinco coberturas.

(Lease antes de comenzar. Carvaka: escuela heterodoxa hindú que propone la filosofía Lokayata, en la cuál solo este mundo existe)

Dice el Carvaka que es mejor un ave en la mano que dos en el árbol. Curiosamente la sociedad colombiana tiene un dicho muy semejante: mejor pájaro en mano que dos volando. Para el Carvaka el ave en mano representa el mundo sensible (captado por la mente) y el sensitivo (captado por el cuerpo). Las dos aves en el árbol representan la vida después de la vida, pero como están en árbol y no en mano, en realidad se duda de la posibilidad misma de la prolongación de la existencia. En este caso, creen ellos, lo que está en el árbol está más allá de cualquier garantía, y por lo tanto, carece de valor real por ser inaprensible.

El mundo occidental no es Carvaka, pero piensa en modo similar. Si no es directamente perceptible no existe en realidad. Al menos esta es la premisa ¿Pues quién ha visto y quién ha percibido más allá de lo que aquí hay? Veamos, entonces, que es ‘’lo que aquí hay’’ que tanto cautiva la mente del hombre actual, así como subyugó la del Carvaka en milenios pasados.

Para el filosofo la vida puede tener o no tener sentido, objetivo o finalidad. El hombre común en cambio evade la cuestión, a pesar de que la siente tanto o más que el introspectivo filosofo. La evasiva entonces es la búsqueda de la felicidad -lo cuál escapa a la definición al igual que el objetivo de la vida. Lo que sí es un consenso es que todos buscan una felicidad duradera -o al menos constante.

La primera indagación en la felicidad es el gozo directo de los sentidos. La filosofía hindú -en especifico el Sankhya- establece unos Tattvas (elementos-categoría) constituyentes de la realidad. Por delante de los cinco elementos burdos (Pañchabhuta) y su cualidad sutil (Tanmatra) están los Jñanendriyas o sentidos-órgano de conocimiento (oídos, piel, ojos, lengua y nariz) y los Karmendriyas o sentidos-acción (palabra, agarrar, evacuar, copular y movimiento). La más básica interacción de estos elementos-categoría mantienen a un ser corporificado (Sharirin) vivo, y la falta de ellos producen la muerte. Por ejemplo, en mantener la vida se experimenta placer, tal como todo organismo siente agrado y satisfacción al ingerir alimento. La carencia del mismo alimento produce dolor y desesperación. Por lo tanto, la manutención de la vida misma genera dos resultados: Sukha (placer) y Duhkha (dolor). Sukha-Duhkha es una dualidad que escapa al control de la entidad viviente, y se alterna constantemente. En esta alternancia no hay felicidad duradera, por ello, el objetivo de la vida no está en la interacción básica de los sentidos. De acuerdo al Vedanta, esto es la cobertura Annamaya-kosha (la ilusión del alimento), ella es parte esencial de la vida, pero no explica o justifica a la misma.

La segunda parte de la indagación es la interacción compleja de los sentidos. No toda acción está relacionada de manera completamente directa a la supervivencia del organismo. Bhukti (diversión) y Bhoga (disfrute) no son un asunto de vida o muerte, pero para muchos hacen la diferencia entre una vida bien vivida y una mal vivida. A pesar de ser productos de una interacción sofisticada, el disfrute y la diversión presentan una versión burda y otra elevada. Aquí me enfocaré en la burda. Como ejemplo usaré uno de los motores mismo de la vida: Kama (el placer).

Kama posee muchísimas traducciones, algunas de las cuales veremos más adelante. Este primer Kama (la lujuria) no es exclusivamente lascivo (sexual), aunque incluye aquella dimensión. La lujuria burda consiste en el disfrute de las cosas bellas de la vida a través del ámbito corporal, excluyendo al mental. La intoxicación, la buena comida, el coito (Rati) -con el sexo opuesto generalmente, pero no podemos excluir a las sexualidades no heterosexuales- la danza -como ejercicio-, el deporte y demás estímulos directamente corporales son naturales. No obstante, no están libres de la fluctuación Sukha-Duhkha. Puesto que quien goza de estas actividades se ve sujeto a ellas y desea una constante estimulación. La falta de las mismas resulta en insatisfacción. El exceso, además, genera tolerancia -disminución del estimulo- o pone en peligro a las funciones tanto básicas como sofisticadas.

Por ende, no existe felicidad duradera -ni siquiera constante- en los placeres corporales sofisticados. Aún así son parte intrínseca de la vida, pero no la dotan de propósito ni objetivo. Ninguna persona puede estar dedicada a este tipo de Kama eternamente. El término vedántico para este nivel de interacción es Pranamaya-kosha (la ilusión del aliento-vital), pues todos estos placeres están sujetos a la acción física -que dependen del aquel aliento.

Al ser los sentidos directos alternantes de placer y dolor, e insuficientes para justificar la existencia, se debe observar más allá de las categorías-elemento hasta ahora descritas. Manas (mente), Ahamkara (identidad) y Buddhi (inteligencia) son los siguientes Tattvas. Estas categorías pueden resumirse como el plano mental-intelectual, exclusivo del ser humano. Bhukti y Bhoga también aparecen en esta esfera, pero de manera sublime. La estética, la virtud, el honor, el conocimiento inferior (Apara-vidya), el prestigio, el deber, la fama y otras opulencias corresponden a causas de felicidad. Sin embargo, la mente también esta sujeta a los sufrimientos: la soledad, la ignorancia, la locura, la vergüenza, la ignominia y otros más. De nuevo caemos en la trampa de la dualidad (Dvandva).

El problema de la dualidad -obviando su alternancia- es su carácter híbrido: no hay placer exento de dolor. Aquellos que procuran la felicidad en las alturas de la mente sienten una mayor satisfacción y poseen una sensibilidad más aguda. Pero hay dos desventajas. La primera es que los logros intelectuales solo se realizan tras largos esfuerzos -aunque hay que aceptarlo, en el esfuerzo mismo hay tanto Sukha como hay Duhkha. La segunda, por otra parte, es más atroz, puesto que ningún logro supera al tiempo: todo lo bello se desvanece eventualmente. En instancia, la gloría de un poeta sobrevive a su cuerpo, pero como logro cultural no pervivirá por siempre, y su perdida es motivo de lamento. El disfrute de la mente puede ser Sattvika (virtuoso), pero no por ello logra justificar la vida, pues su alegría es temporal y no libera del sufrimiento.

El caso par excellence es aún Kama (el amor). La reproducción y el placer sexual son la función básica y la función compleja del cuerpo -respectivamente-, con todo, el romance supera estas etapas preliminares de deleite. ¿Cuántas canciones, poemas y maravillas no ha inspirado el amor? De hecho, el amor romántico es el gran mito de nuestra época: todos lo evocan, todos lo desean y todos lo procuran incesantemente. Al establecer una relación extremadamente profunda con otro ser humano, en cuerpo y mente, se goza en exceso. Empero, esta alegría extática no está libre de temores. La exclusividad del amor da paso a la traición o la inevitable perdida al desconsuelo, por lo que el éxtasis se convierte en amargura. Este amor es profundamente bello y triste al mismo tiempo. El romance no sobrevive al tiempo ¿pues cuantas parejas se separan actualmente? E incluso, si supera al tiempo humano, en las vidas incesantes del Samsara ¿Cuánto habremos amado y cuán poco recordamos?

Las virtudes de la mente y el amor romántico también son esenciales en la vida, y no debemos negarlos. Pues creo yo que ama quien no peca, y peca contra si mismo aquel que no ama. No obstante, debe haber algo más: allende al tiempo y a la dualidad. La cobertura aquí presente es Manamaya-kosha (la ilusión de la mente). Para la persona actual, así como al Carvaka de antaño, estas tres ilusiones: Anna (subsistencia), Prana (cuerpo), y Mana (mente) son el ave en mano. Yo, así como todo ser humano, he disfrutado en estos tres estados. Y me atrevo a decir, ¿realmente vale el pájaro en mi mano? El ave es bella, pero con su pico ataca a la mano que deleita. Sukha (la alegría causada) es inseparable de Duhkha (la tristeza). En mi opinión, es hora de soltar el ave en mano y lanzarse de cabeza al árbol donde hay dos de ellas, incluso sin saber si existen o no. Soltar lo conocido por lo ignoto es liberarse de esta dualidad: la única acción, en este mundo de inacción.

Que el mundo sea activo-inactivo se explica de la siguiente manera: es activo en tanto que sufre constante cambio; es inactivo debido a que los cambios fuerzan la acción y esta no surge espontáneamente, sino de modo reactivo. El libre albedrío existe exotéricamente, pero se desvanece esotéricamente. Es exotérico porque todo ser humano actúa de acuerdo a su voluntad, la palabra misma delata su significado: vol- del latín volere (desear). Según surjan las interacciones burdas y sofisticadas de los sentidos, así como las interacciones intelectuales, la Jiva (el ser vivo) desea más de aquellas interacciones. Somos completamente libres de satisfacer los deseos tal y como dicte nuestra conciencia.

Empero, los deseos no surgen ex-nihilo (de la nada), sino que son producto de las circunstancias. Las tres cualidades de la materia (Sattva-Rajas-Tamas) condicionan la naturaleza del deseo y la acción por la cual se busca satisfacerlo. Ellas, también, condicionan la circunstancia del estimulo que genera el deseo. Por consiguiente, el ser viviente es dominado por las cualidades, toda acción que cree ser suya propia le es en realidad impuesta. Al traducirse las tres cualidades en el acto creativo-preservativo-destructivo, ellas impulsan a la acción para sustentar, generar o aniquilar la existencia corporificada. No hay acción fuera de estos tres ámbitos -con una sola excepción.

Por otra parte, que las cualidades de la materia fuercen a los seres vivientes a actuar tampoco es un acto independiente. Las cualidades no son conscientes de si mismas. Ellas son una causa provocada por una causa aún mayor. El universo es el cuerpo del Purusha (la Persona Original), Él es su causa tanto material como efectiva. Él es quien agita la materia y desequilibra sus cualidades -puesto que en equilibrio estas son inertes. Todo acontecimiento, circunstancia y deseo esta sujeto a la única voluntad espontanea e independiente (Svatantra) del Purusha. Se dice que ello es un Lila, o sea, una obra de teatro dirigida, actuada y escrita por la Persona Original, cuyo propósito escapa a toda comprensión. No hay nada ni nadie que actúe en disonancia con esta danza divina. La Bhagavad-Gita 5.8 así lo confirma: naiva kiñcit karomiti (realmente no hago nada). Una vez que el tiempo llega de salir de escena en este gran Lila, es que ocurre la única acción no inactiva.

La acción real, no sujeta a las cualidades de la materia, corresponde a un tipo de intelecto que supera el simple Manas (mente) y busca superar también Ahamkara (la identidad). Este tipo de conocimiento superior (Para-vidya) se encasilla como perteneciente a Vijñanamaya-kosha, pero aquí he de cambiar un tanto la traducción: Vijñana significa comprensión (jñana) y posterior (vi-); además maya aquí no es ilusión, sino hecho de-. Por tanto, el término es traducible como la cobertura hecha del entendimiento elevado.

Cuando una persona reconoce su falta de independencia en la acción, y que el resultado de la acción es doble y fluctuante (Sukha-Duhkha), él o ella inquirirá en lo metafísico, pues Physis (la naturaleza) le ha resultado insuficiente. Entre los tratados metafísicos hindúes, los védicos poseen la mayor autoridad, y entre los védicos el Brahma-sutra destaca como el fruto maduro del Veda. Su primer aforismo encapsula el inicio de la acción verdaderamente activa:

jijñasadhikaranam athato Brahmajijñasa

Tras todo esto, es, por lo tanto, la hora de inquirir sobre Brahman.

Brahma-sutra 1.1.1

El Brahma-sutra elucida el camino vedántico para alcanzar el Brahman (la Realidad Suprema), pero no es el único, ni se conoce la meta más elevada por el mismo nombre (Brahman). La Bhagavad Gita propone cuatro Yogas: Karma, Raja, Jñana y Bhakti, o dichos de otro modo: el vinculo de la acción, el vinculo de la meditación, el vinculo del conocimiento y el vinculo de la devoción. Estos Yogas son formas de llegar al Supremo. De hecho, existen Yogas, caminos y demás que no son védicos (Vaidika); por ejemplo, hay revelaciones paralelas hindúes, como es el caso de los yogas Tantrika. O tomemos en consideración otros dharmas (caminos) que tampoco son védicos, como las grandes heterodoxias índicas (Nastika): Bauddha-dharma (budismo), Jaina-dharma (jainismo) y Ajivika-dharma, para nombrar algunas. Yendo un poco más allá, también deben aceptarse las metafísicas no-hindúes, pues la búsqueda del entendimiento elevado no es un fenómeno cultural particular, sino un rasgo humano universal.

En Vijñanamaya podemos incluir una plétora de religiones, filosofías y tradiciones. El conocimiento producido en este estado permite soportar la fluctuación Sukha-Duhkha, aunque aún no se halla aún más allá de la dualidad. La vida religiosa puede ser fuente de pesar y satisfacción por igual si se vive en las coberturas Anna, Prana y Manas -anteriormente descritas. Sin embargo, estar firmemente situado en Vijñana es dar la espalda a la felicidad imperfecta y al sufrimiento esporádico, en la pesquisa de algo más allá. Empero, Vijñanamaya no es la meta, pero es el camino que a ella conduce. En consecuencia, la religiosidad, la espiritualidad y la metafísica deben superarse tarde o temprano. Es cierto que es mejor estar en un bote que en el agua, pero mejor que estar en un bote es estar en tierra firme. Existe algo más allá que esta cobertura. Una vez más la Bhagavad Gita condensa maravillosa la necesidad de superar este estado:

Sarva dharman parityajya

mam ekam sharanam vraja

aham tvam sarva papebhyo

mokshayishyami ma shuchah

Abandona todo tipo de religión (dharma) y simplemente refúgiate en mí. Yo te liberaré de toda reacción pecaminosa; solamente no temas.

Bhagavad Gita 18.66

El último estado en la teoría de las envolturas (Kosha) es la meta. Solo en la meta Bhakti (devoción) se vuelve Prema (amor sincero), y Jñana (sapiencia) en Prajñana (real conciencia). Este estado se denomina Anandamaya-kosha (hecho de alegría pura). Pero más precisamente Anandamaya debe soltar el kosha (envoltura), porque no recubre al Brahman -lo verdaderamente real- sino que lo conforma. O sea, el Brahman es el estado real de alegría pura.

Esta perspectiva contradice a la percepción monista (Advaitin), que considera que incluso Ananda debe superarse para llegar al Brahman, carente de toda experiencia. Ver al Brahman como un vacío ontológico no puede estar más lejano de la conclusión del Shastra. La suprema autoridad vedántica, el Brahma-sutra sustenta lo siguiente:

Anandamayobhyasat.

En realidad (Brahman) es felicidad.

Brahma-sutra 1.1.12

Me pregunto si el vacío ontológico es un desarrollo original de la escuela Advaita o si es una herencia de siglos de contacto con la filosofía budista. En el budismo primigenio Nirvana si corresponde a una no-existencia y por lo tanto no-conciencia. Al extremo fue llevada esta idea con la vacuidad (Shunyata) propuesta por Nagarjuna, siglos antes de que se formalizara una escuela Advaitin, por lo que puede que si exista dicha influencia.

El Brahman, no obstante, es la categoría de existencia por excelencia, pues es Sat (eterno): increado, constante y siempre existente. Brahman también es Cit (conocedor) el verdaderamente consiente, por lo que la idea de que el Brahman es inconsciente también está errada. Es verdad que Brahman está más allá de toda experiencia fenoménica, porque el fenómeno surge y se disuelve; Brahman, por otro lado, no necesita de estimulo, para conocer. La conciencia es en todo superior a la inconsciencia. Por ello, no debe aceptarse la idea de que Brahman es como el sueño profundo. El sueño profundo es uno de los cuatro estados de percepción (vigilia, sueño, sueño profundo, y Ekatma) pero su característica principal es el cese de experiencia, es decir inconsciencia. En ese estado hay Sat, pues el Brahman existe como Atman, pero no es el estado del alma liberada, de hecho el sueño profundo es el más inferior de todos los estados. El alma liberada, entonces, pertenece al cuarto estado (Ekatma): Su Atman se identifica con Brahman, y este último es Sat pero también Cit -pues bien dice el Aitareyopanishad: Brahman es conciencia- y Ananda (alegría pura).

Aquel que descubre a su Atman en Brahman experimenta alegría no por medio de algún sentido o interacción, la alegría es su naturaleza, su estado original, su razón ontológica. Ananda no posee un antónimo porque es un concepto no-dual. Por ende, creer en la búsqueda de la felicidad es una procura vana, la felicidad ya es nuestra por derecho, es nuestro constituyente. Solo hay que retirar las coberturas y descubrir que somos Anandamaya. Como describir Ananda escapa a toda capacidad humana, es completamente indescriptible: Solo quien prueba la miel conoce su sabor.

Por lo tanto ¿para qué un ave en mano, si se es el ave cuya confección y sustento es el néctar y la miel?