El camino del Sanatani: en qué creo realmente.

Un Sanatani (seguidor del infinito) es un hinduista, en sentido estricto, y un trascendentalista de cualquier tipo, en sentido amplio y correcto. La flexibilidad del sistema es extrema, permitiendo multiplicidad de interpretaciones e iteraciones. A fin de cuentas, cada Sanatani es único y todo se reduce a la relación del ser propio con la divinidad. Es cierto que hay marcos, Dharmas (caminos), Sampradayas (escuelas) y religiones, pero la experiencia de la vida es universal. Todo se trata de un balance entre lo particular y lo general, de la diferencia con la no-diferencia. Siendo así lo que escribo no habla por nadie sino por mí únicamente.

1. De la existencia.

Dos cosas son innegables: una la existencia propia, y dos el campo común de la existencia. La primera es experiencia directa (el Pramana [evidencia] perfecto), mientras que la otra se infiere a partir de la limitación de la voluntad. De la certeza del ‘ser’, cuya voluntad domina un solo cuerpo, se pasa a la incógnita de los cuerpos con voluntades ajenas, a sí mismo independientes, con los cuales se compite y se comulga. Esta voluntad, del latín volo (desear), produce todas las acciones, cuya intención es controlada pero su resultado es imprevisible. Por lo tanto, del desear se sabe que se existe, siendo el deseo mínimo el instinto de la vida por prolongarse, sea por la preservación o la reproducción.

Hay entonces conciencia de que se existe, pero ¿qué es aquello que no tiene conciencia, tal como el mundo, el espacio y la materia? No hay conciencia y no-conciencia, porque lo que parece inerte es la extensión de lo que está vivo; simplemente es tan pequeño como parte del Ser que parece inanimado; pero todo está animado y el universo vivo, si bien no es biológico. La distinción entre materia y espíritu es solo nominal, porque no hay nada independiente ni contrapuesto. Es la materia denominada Prakriti/Pradhana, y el espíritu Purusha, pero son uno y el mismo, como la cara y la cruz de una moneda no son una divisa diferente. Brahman es la causa de los dos principios: el Purusha estático y la Prakriti dinámica. Dicen los Upanishads (Mandukya U.), que este universo es como la arcilla y la mano del alfarero, una la causa material y la otra la efectiva, pero parte de un solo proceso; o como la seda de araña, no diferente de ella, porque en ella se genera y en ella se retrae (Mundaka U. 1.7). Por eso el Ser (Atman) es Brahman (El Expansivo), y Brahman es este mundo, y diez pulgadas más allá (dicen los Vedas [Rig.10.90.1]). El mundo es Dios, es el Vishvarupa (la forma universal) y está vivo.

Lo que vive se dice Jiva (ser vivo) y el principio de lo que vive es Atman (Alma). La Jiva depende del receptáculo (cuerpo) para manifestar el principio, pero Atman como principio es inconmensurable. Por lo tanto, en el campo común de la existencia (el mundo), la vida es el fenómeno que refleja el Atman, pero también su limitante. El mismo Atman en mí es aquel mismo del mundo, del prójimo, del animal, de la planta y de la bacteria. En el ser unicelular su manifestación es mínima, pero en el cuerpo humano, aunque mayor, sigue siendo pequeña. No es este cuerpo ni el ápice de la creación, ni la culmine de la evolución. La posibilidad da cobijo a cuerpos mayores como los dioses, pero ni en ellos hay plenitud en la expresión del Atman.

El Atman precede a la mente y la conciencia humana. Durante la más temprana infancia vivimos con mente rudimentaria y embrionaria, sin la idea del ‘Yo’ (Ahamkara) que en ese entonces está en construcción. Sin memoria y sin reflexión, pero no por eso no había vida en la infancia. Por ende, la mente permite manifestar más complexidad proveniente del Atman, pero como producto no es Atman. Eso explica el temor a la muerte, no por el cuerpo sino por la mente y la idea del individuo. En una persona con Alzheimer la mente ‘muere’ primero, pero Atman y cuerpo persisten. Igualmente, Atman persiste antes y después de la vida. John no sobrevivirá a la muerte, pero este Atman sí, siendo John una manifestación, una mascará y un papel en el Lila (Juego/Obra de teatro) del Atman. Toda vida cumple su propósito, incluso la que parece desperdiciada; porque Atman como omnipotente no puede ser vencido.

Atman y Brahman son uno, pero se puede distinguir en el Lila que hay dos: Parama (Supremo) y Jiva (individual), que completos son Paramatman y Jivatman. Dice el Brahma-sutra (1.1.19) que esto (Jiva) entrado en esto (Brahman) se hacen uno, pero la relación nunca desaparece, porque el Lila no es preparatorio para la unión, el Lila es la manifestación de la unión, mientras que la unicidad es la causa de la unión. Por ejemplo, el fuego es la causa del calor, pero al ser  fuego y calor la causa y el efecto, no son diferentes, porque si el fuego no calienta entonces no es fuego. La diferencia no niega la unidad absoluta, ni la no-diferencia imposibilita la apariencia de individualidad. Porque entre los dos que se aman (Parama y Jiva), hay volo incluso en estado liberado. Este volore (desear) es el objeto de deseo (lo amado), constantemente oscilando entre la identificación y la separación, pues al identificarse se cumple el deseo del amor (la fundición) y en la separación se genera el deseo (de separación/fundición). Eso explica el Lila universal, en donde Parama se vuelve Vishva (mundo) y de él surge la vida (Jiva) y a él regresa, sea en la liberación o en la superimposición (vida mortal).

Esto explica el absurdo de la existencia: más que un propósito, una meta, o un castigo, en realidad es solo Lila, lo cual concuerda con los Vedas (Brahma-sutra 2.1.33). El Lila no existe sino por sí mismo, sin necesidad e intención, es decir, es la naturaleza misma de Brahman. O sea, el Lila es inherente a Brahman. Por eso el éxito de todas las cosas está asegurado y nada se pierde, cada cosa y situación no es sino un paso más en la coreografía espontanea que es la existencia. Eso hace que la definición de Brahman como Sat, Cit, Ananda (Eterno, Conocedor, Alegre) sea inviolable y universal. Por ello, la liberación no consiste en ver cosas maravillosas (visiones, sueños, viajes extra corpóreos), ni en la disolución del estado superimpuesto (mortalidad), ni en el otro mundo, se trata, en cambio, de ver el mundo tal como es (Sat, Cit, Ananda). Por eso se dice que es Sat (eterno/verdadero) porque Brahman no es una categoría de opuestos, sino única (Una sin un Segundo). Cit (conciente) porque se debe a la comprensión (Jñana). Y Ananda (Alegre) porque es un éxtasis incomparable. Moksha (liberación), entonces, es inmediata e incausada, ajena al ciclo de la vida y la muerte. En consecuencia, depende del Maestro del Lila (Narayana) quien entra y sale de escena. 

De esta, manera, se explica la existencia.

2. De Dios.

Dios no se infiere en el mundo, se percibe en el mundo, pero de esta percepción se descubre que también está más allá del mundo. Así pues, es inmanente y trascendente (Isha U. 1.5). Si se dice que es solo una cosa se erra por la estrechez de la definición. Si se dice que es la suma de todas las cosas también se erra por la vaguedad de la definición. Por necesidad, entonces, debe ser ambas definiciones y todo lo que se encuentra en la mitad. Algo extremadamente especifico y pequeño, que contiene a todo lo extremadamente grande y general. Dicen los Upanishads, que no es esto ni aquello (Brihadaranyaka U.), porque escapa a la definición, en parte por ser aquello a ser definido (Kshetra Jñan), la definición (Jñan) y el definidor (Jñani) (Bhagavad Gita 13.1-2), sin por ello limitarse a dichas categorías.

En últimas, aquel Brahman-Atman de la sección anterior es Dios. Pero Brahman-atman, como lo conspicuo no tiene nombre: la existencia precede al nombre. El lenguaje es una reflexión colectiva de la realidad que permite reflexionar, una segunda vez, sobre aquella realidad y condiciona la interacción con ella misma. De tal manera, el lenguaje precede al Ahamkara (Yo construido) por tratarse de creaciones (Karma) de iteraciones previas del Atman (como seres encarnados), expresado momentáneamente en aquel Ahamkara (persona). Esto justifica que a la superimposición inicial (el cuerpo mortal) se agreguen imposiciones secundarias: lenguaje y cultura (ya que son inseparables).

De tal manera, los Vedas declaran que a 'Aquello que es Uno', llamamos con distintos nombres (Rig V. 1.164.46). Estos nombres no se limitan a los Vedas, porque como manifestación, los Vedas son lenguaje y cultura reflexionando en una revelación divina. El mensaje del Veda es lo divino, no su letra. En la actualidad la gente es irreflexiva con respecto al nombre: los lugares y las personas se nominan como marcas identificativas, ignorando que la marca también es descriptiva. Los nombres son sellos poderosos, son el numen (espíritu) de la cosa, la contienen y la determinan. Pero Dios no puede ni ser sellado, ni contenido, ni determinado, porque él es el Numen (Dios) per se. De aquí que ningún nombre sea suficiente, y con ello la cultura y el lenguaje se declaran también insuficientes. Por ende, Dios es realmente universal, a priori al hombre y a su reflexión sobre él.

Vishnu es un nombre hermoso, significa que él es ‘el Omnipresente’. Pero como ya demostrado, Vishnu no puede ser el limitante. Dios es Vishnu, pero es más de lo que concebimos con nuestra idea de Vishnu. Entonces, es perfectamente posible que Dios tenga cuatro brazos, sea azul y absolutamente hermoso; y al mismo tiempo, trascienda esta forma, porque si es concebible entonces como definición de lo indefinible no es meritoria. Nada evita que Dios sea Vishnu, y al mismo tiempo se manifieste como Brahma (el Grande), ni que Brahma sea en realidad Shiva (el Auspicioso), y que como Shiva se manifieste como Durga (la Inconquistable), ni que como Durga se engendre a sí misma como Ganapati (el Señor de los muchos), ni que Ganapati en su brillo de luz a Surya (el Sol), ni que Surya como Aditya (hijo de la Inabarcable) sea en realidad Vishnu. Esto explica la 5 grandes Sampradayas (sectas) de los Sanatanis (hindúes): Vaishnava, Smarta, Shaiva, Shakta, Ganapatya y Saurya. La disputa entre Sampradayas es como aquel que discute que la Luna es solo un cuarto creciente, o solo un círculo completo, o solo un cuarto menguate o que no brilla en absoluto (durante la Luna nueva); la Luna nunca deja de ser Luna, aunque a veces parezca diferente. Pero rara vez hay personas dispuestas a dicha comprensión, porque la Sampradaya también es Ahamkara (ego falso) y, por tanto, superimposición.  

Cada forma de Dios puede rastrearse a una idea, a un tiempo, a una lengua y un momento. Por eso dice el Ateo que el hombre hizo a Dios. Pero no puede el hijo engendrar al Padre. Por eso, aunque nosotros hayamos creado el nombre, junto al mito que le acompaña, la existencia nos engendró primero, y como ya explicado la existencia es aquel Brahman-Atman al que llamamos Dios. Por ejemplo, Krishna es aquel Brahman-atman, pero a él está asociado todo un ciclo mítico y una cadena de causalidades que conforman la deidad, pero que se sustentan en verdadera Divinidad. O sea, Krishna nace en el culto a los héroes (Vasudeva y los demás) entre los Yadavas y Vrishnis del periodo védico tardío (800-500 a.c) y clásico temprano (500-0 a.c). Por eso está atado a una tierra (Vraja-Dvaraka-Mathura), y a la moralidad del tiempo y las gentes de los Shurasenas (antiguo reino en la India) que dieron vida al nombre Krishna. Sin embargo, su rastreo como idea producto del tiempo y del humano, no invalida el Siddhanta (conclusión) de los Bhagavatas (Krishnaitas). Me explico, como tal el Krishna mítico es producto del hombre, pero el Krishna real, aquel que justifica la idea, es aquel Param Brahman.

Consecuentemente, el Rasa-lila (Danza del amor) es aquel Lila universal, y el alma individual es la Gopi y la Manjari (damiselas de Vraja). Nada puede invalidar el amor desbordante entre Krishna (Dios/Atractivo)) y el Radha (Dios/Devoción también, pero metafóricamente el alma). Porque el humano proyecta hacia lo divino la experiencia humana, por eso se dice que se ama a Dios como un ser humano ama a otro, conyugalmente, amistosamente, filialmente, jerárquicamente o indirectamente. Los Rasas (sabores/relaciones) son la reflexión humana de los infinitos sabores del Ananda (Alegría espiritual).   

Lo anterior es cierto para todos los sistemas religiosos, organizados o independientes. El cristiano cree en el Cristo, un simple hombre histórico, pero eso no es lo importante; lo importante es esa fulgorosa pasión, esa devoción al Logos (Verbo) de Dios hecho hombre, vivido como ‘el Dios verdadero que proviene de Dios verdadero’ (Credo Niceno). Por ello tanto el Bhagavata (Krishnaita) que adora al Svayam Bhagavan  (Dios Supremo) en la persona de Krishna, no es diferente del cristiano que adora a Dios como ‘al Hijo, Unigénito del Padre’. No es que Krishna sea el Padre y Cristo el Hijo, porque no se puede interpretar un mito desde los ojos de otro mito. Hay que interpretarlo es como el místico que con la imagen e iconografía del mito ve lo que subyace tras todas las cosas y que no posee nombre, que solo él puede entender en su comprensión pura, pero que debe contaminar con cultura y lenguaje para comunicarla al hombre común.

Esto explica, por su parte, cómo Dios siendo UNO, es tan diverso, porque el humano es quien es diverso. Allah, Ahura Mazda, Wahe Guru, Jupiter, Dyaus, Tiwaz, Atum, Poimandres, El/Elohim, YHWH, Anu, To Hen, Logos, Tao, Kami, Chiminigagua, Ometeotl, Wiracocha, Olorun, Tengri… Los nombres no tienen fin como no tiene número la humanidad (sí somos finitos, pero el punto es que el número es muy grande), lo importante es que cada ser humano comparte esta experiencia de la vida y con ello de Dios.

Nadie puede decir que está cierto porque ni siquiera el mundo manifiesto es entendido a cabalidad. Nadie posee real control sobre su entorno, ni siquiera su cuerpo, ni aún la mente misma. Todos envejecen y mueren, la mente pierde agudeza y se torna senil. La memoria se desvanece. La ciencia avanza y retrocede. Nada es holístico. Todo es limitado porque es un fenómeno (o sea, con inicio y fin). Todo menos el Atman, porque este no es fenoménico. Pero este fenómeno no está mal, porque es la diversión de este Atman.

Creo que esto resume en lo que yo creo, este es mi Dharma: la universalidad de la experiencia de vivir y de Dios, como una sola y misma cosa.

Hari Om Tat Sat.